lundi 30 juillet 2012

Cioran et le passé occulté, une mauvaise fréquentation




On se souvient qu'à la mort de Cioran, s'ouvrait tout le pan roumain de son passé. Ce contre quoi il avait voulu penser à partir de son adoption du français comme « garde-fou ». Cioran avait un passé fasciste.

Il convient de préciser d'emblée que, parlant du passé occulté de Cioran, ou de la honte ultérieure, il ne s'agit pas ici d'en rajouter pour accabler un peu plus Cioran mort quant à ce passé fasciste. Il s'agit simplement de considérer le cas Cioran, pour en venir à se demander dans quelle mesure il peut être une figure typique de la façon dont une survie, voire un exorcisme, est possible suite à un tel type de fourvoiement. Et évidemment cela doit valoir pour d’autres cas de fourvoiement. Mais pour que Cioran puisse fournir une méthode de survie de ce type, encore faut-il montrer au préalable que son œuvre de seconde période consiste effectivement, comme il le revendique, à « penser contre soi », et n'est pas une façon de voiler, pour le perpétuer, un passé inavouable.

Voilà qui est acquis et indubitable ; Cioran a un passé épouvantablement fasciste, des propos insupportables et injustifiables.

Le dévoilement de son passé avait d'ailleurs commencé avant même sa mort, ce qui aurait dû permettre à Cioran de s'expliquer [1]. Puis le dévoilement devenait de plus en plus indubitable, jusqu'après sa mort — où Cioran trouvait enfin son juge [2] ; un juge peut-être quelque peu suspect. Non pas concernant son passé roumain, injustifiable, mais concernant la question de la survivance de ce passé dans son œuvre ultérieure, son œuvre française.

Le passé roumain. Voilà une découverte qui pouvait donner un éclairage nouveau à une œuvre française apparemment bien obscure. Faudrait-il initier une nouvelle affaire Heidegger ? Était-ce les prémices d'une prochaine affaire façon Mitterrand vichyste ? Sont parus des articles et des livres traitant de ce nouveau Cioran ambigu. Des divers articles d'un débat dans Le Monde, en 1995, à Cioran l'hérétique de Patrice Bollon [3], jusqu'aux plus récents ouvrages comme Cioran ou le défi de l'être de Nicole Parfait [4], et le tout dernier, le plus accablant et irréfutable, concernant le passé roumain, Cioran, Eliade, Ionesco : l'oubli du fascisme d'Alexandra Laignel-Lavastine [5].

Dès 1995, la suspicion s'est ainsi installée, l'idée d'une ambiguïté subsistante de Cioran paraît acquise. Pourtant, à l'époque, 1995, après quelques remous, le silence avait semblé retomber : à la différence de Heidegger, on admettait que le fascisme de Cioran n'entrait pas dans la substance de son œuvre — française —, ou plutôt y entrait comme contraire horripilant. Il intervenait dans son œuvre comme le repoussoir secret : un passé qu'il exécrait sans le nier, en l'occultant. Et à la différence de Mitterrand [6], il l'occultait pleinement, ou presque, évitant donc la tentation d'en atténuer la gravité.

Tout au plus, sous cet angle, répond-il évasivement aux questions embarrassantes ou balbutie-t-il quelques propos qui apparaissent à présent comme des esquisses d'excuses — notamment concernant son ancien antisémitisme ; qu'il exècre dorénavant. Un passé que, sans dévoiler clairement le tout de cet antisémitisme, il avoue dans La Tentation d'exister, en 1956, dans un chapitre intitulé « Un peuple de solitaires » ; où l'on doit se demander dès lors s'il est anodin de vouloir rechercher encore quelque antisémitisme, fût-il « ambigu ».

L'expression « antisémitisme ambigu » de Nicole Parfait [7], tout en portant jusque pour La Tentation d'exister, concerne bien sûr principalement la période roumaine pour laquelle même, la qualification d' « antisémites », au sujet des propos de Cioran, reçoit des guillemets. Cet antisémitisme ambigu est réputé valoir aussi pour le Cioran seconde période, notamment suite à l'essai de Patrice Bollon — qui justement, loin d'être un contempteur de Cioran, entend seulement nuancer sa défense. P. Bollon a fourni [8] un rapide mais impressionnant florilège de citations pour étayer l'idée qu' « il serait [...] loisible de confectionner, à partir [du chapitre de Cioran "Un peuple de solitaires"] à la tenue par ailleurs irréprochable, un pamphlet d'une rare vilenie antisémite [9] ». Il y appuie sa conviction que si Cioran, au « plus probable [...,] modifie alors sincèrement son attitude [..., c'est] sans pouvoir arriver toutefois à se dégager des déterminations culturelles et affectives qui l'avaient amené à écrire les pages antisémites de [la période roumaine dans la Transfiguration de la Roumanie] [10] ». C'est la thèse que reprend Alexandra Laignel-Lavastine, qui n'a en outre pas la bienveillance assumée de Bollon.

Il nous resterait à conclure que Cioran en 1956 fait preuve d'un bel aveuglement sur la réalité de l'antisémitisme que bien des intellectuels moins subtils ont su débusquer. À moins qu'au regard de ce qui semble être l'énormité des poncifs antisémites soulignés, on ne se demande si le ciseleur d'expressions qu'était Cioran ne nous met pas au contraire précisément aux prises avec ce qu'il viserait ainsi à dénoncer : un dérapage haineux du sens de l'être et des lieux de la persévérance dans l'être, présent au cœur de l'antisémitisme, dérapage, jusqu'à l'abîme, dont la découverte de son passé a montré de plus à quel point il fût le sien.

Ou bien est-ce dans cet étonnement enflammé, à fondement « livresque [11] », devant le sens vétéro-testamentaire [12] (ce qui est loin de faire un judaïsme autre que « livresque ») de la persévérance dans l'être [13], sens si prégnant dans Job, qu'il faut démasquer l' « ambiguïté » et l'antisémitisme ? Ce sens qui imprègne toutes les traditions issues de la Bible, qui est le fait y compris des chrétiens martyrisés dans l'Antiquité (qui pourtant à côté des juifs, « font figure d'opportunistes [14] ») ; mais qui a moins eu par la suite l'occasion de se dévoiler dans un christianisme devenu majoritaire — sauf chez quelques hérétiques et « opiniâtres » protestants au temps de la Révocation de l'Édit de Nantes — ; faisant place à une fatigue, une mollesse [15], qui ne se subliment que dans l'aspiration à la sainteté (aspiration qui n'a d'ailleurs pas épargné non plus le judaïsme, comme chez les hassidim [16]).

Car à moins qu'on admette que tous les poncifs apparents cités par Patrice Bollon [17] aient échappé comme tels à la lucidité d'un Cioran qui les aurait fait siens tout en s'essayant péniblement et au fond sans succès à se démarquer de l'antisémitisme, ils apparaissent comme termes de la projection haineuse sur ce qui « depuis Job » n'est autre qu'une série des espèces — qui ne sont pas toutes éthérées — de la persévérance dans l'être, et que n'aurait pas reniées un Max Weber concernant les protestants. Pourquoi, par exemple, parlant « [...] du commerce et du savoir », le premier serait-il plus suspect que le second [18] ? Ou quand Cioran fait profession de s'extasier en écrivant que les juifs « [approfondissaient] la Kabbale "au temps où ils vivaient d'usure" [19] » : quel médiéviste ignore que « l'usure » était à peu près la seule activité qui leur était tolérée (à nouveau — mutatis mutandis concernant le type d’activités tolérées — comme pour les protestants sous l'Ancien Régime) ? On pourrait analyser de la sorte les autres citations de P. Bollon [20], dont il n'est pas interdit de penser que sa parfaite connaissance de la Transfiguration de la Roumanie n'ait troublé sa lecture d'un autre texte du même auteur.

Sans compter peut-être le phénomène du contresens nécessaire, né d'une volonté de s'inscrire en faux contre un autre contresens antécédent. Alexandra Laignel-Lavastine ne précise-t-elle pas que le chapitre « Un peuple de solitaires » était perçu jusqu'à la découverte du passé roumain de Cioran comme un « exercice d'admiration envers le peuple juif [21] » ? Lecture étrange d'un texte qui, évidemment, ne parle pas tant des juifs que de Cioran lui-même, considérant aussi bien la question de l'exil, sous différents angles, que son exigence de penser contre soi. Cet aspect-ci tendant à atténuer ce que l'on peut considérer comme une certaine indécence à intégrer dans cet aspect-là la religiosité juive de l'exil — quant on sait le passé de Cioran. Mais précisément, n'est-on pas à nouveau dans la relecture dont participe la dénonciation du dérapage passé telle qu'elle est perceptible dans les poncifs dévoilés ? Alexandra Laignel-Lavastine complète l'analyse de Patrice Bollon qu'elle fait sienne en soulignant l'idée de la persistance d'un essentialisme chez Cioran, remontant à la Transfiguration de la Roumanie, et que l'on retrouverait dans ce chapitre de La Tentation d'exister [22]. Du coup, puisque ce supposé essentialisme, « point de départ ontologique [23] », devient la clef de lecture d' « Un peuple de solitaires », nous voilà nécessairement au cœur d'un traité empreint de « judéophobie [24] » essentialiste ! À moins qu'en cela aussi, l'on considère que Cioran n'est pas dupe. Le contexte d' « Un peuple de solitaires » est celui d'une certaine religiosité de l'exil, où donc « juifs » ne désigne pas quelque « essence », mais les héritiers d'une attitude religieuse, forgée depuis la Bible, et donc devenue quasi-naturelle, dans laquelle Cioran se reconnaît, mais comme un piètre témoin. Un texte, du coup, empreint de l'humilité de celui qui confesse quelque chose de grave, sans préciser clairement la chose.

On sait par ailleurs tout un éventail de raisons pour Cioran de rester évasif : depuis la lâcheté, certes, jusqu'à la crainte d'être jugé injustement : non pas peut-être qu'il craigne une sévérité qu'ultimement il ne voudrait éventuellement pas esquiver, mais plutôt qu'il redoute d'être victime d'une incompréhension de ses véritables motifs passés d'avoir été fasciste et antisémite — incompréhension que par-dessus le marché il juge au fond, vraisemblablement, mériter ! Or en cela, à partir de cette lecture de son passé, qu'à demi-mot, pensant peut-être à son jugement futur, il veut suggérer, Cioran honteux se forge des instruments de survie (« on se suicide toujours trop tard ») — qu'il fournit du coup aux honteux à venir…

Simona Modreanu, commentant le livre des Américains William Kluback et Michaël Finkenthal [25], écrit : « Un aspect particulièrement intéressant dans le concert strident des lectures idéologiques récentes est le regard compréhensif que pose un Juif, Finkenthal, sur les rapports de Cioran avec ce "peuple de solitaires", qui le conduit à la conclusion qu'au fond, le penseur a été un Juif lui-même, dans le sens d'un exilé perpétuel. [26] » Elle écrit cela après avoir constaté cette spécificité française concernant Cioran : l’acharnement dans le malaise concernant le passé de Cioran post-mortem.

Car à l'opposé, se trouve une singulière façon, avec ce nouveau Cioran post mortem, de persister dans la suspicion sur ce qui serait une perpétuation voilée de son passé. Et pour certains peut-être de se prévenir ainsi eux-mêmes en contrepartie de toute potentielle mauvaise fréquentation. Chose d'autant remarquable que, comme le souligne P. Bollon, c'est précisément cette volonté d'occultation quasi totale d'un fondement repoussoir qui fait que la révélation post mortem ne grève nullement la lecture de Cioran. Au contraire, comme le montrait déjà en 1996 le texte édité par Le Messager européen, Cioran dès la fin des années 1940 ou le début des années 1950 [27], se reniant catégoriquement — ce reniement fût-il grevé d'omissions —, fonde son œuvre ultérieure contre ce en quoi il refuse de se reconnaître. Et c'est précisément La Tentation d'exister qui, en 1956, signe littérairement avec le plus de rigueur son opposition à ce qu'il fut, « pensant contre soi [28] » son abjection de ce qu'il fut, et notamment de ce qui fut son antisémitisme [29]. C'est La Tentation d'exister qui donne ce texte « sur les juifs » rejetant la haine qu'il leur voua, cette haine qui fut telle qu'il n'ose même plus avouer à quel point elle exista. Rétrospection honteuse, exempte des déclamations complaisantes possibles encore seulement sur des fautes assumables, plutôt que perpétuation d'un antisémitisme [30], qu'absent ici du propos de Cioran, on chercherait volontiers dans quelque ambiguïté, dans quelque recoin inconscient le retenant encore de se renier. Ou en suspectant cette confession honteuse de motifs uniquement opportunistes (laissant subsister l'essentiel de la Transfiguration) en un temps où le fascisme n'est plus de mise. L'admirateur des cathares — qui n'étaient pas fascistes ! — est alors à son tour victime, comme un étrange marrane ! d'inquisiteurs vigilants sur la pureté de sa conversion. Certes en ce qui le concerne la faute passée est réelle et grave. Raison de plus pour que l'on guette le relaps. Ce faisant, on se purge soi-même, — sauf de la tentation de la fabrication délatrice de suspects à laquelle incitent en tout temps les inquisiteurs.

Mais voilà pourtant que l'abîme indicible dont on ne connaît jamais le fond en lisant Cioran — qui n'accepte de parler que du symptôme de ses insomnies, qui le tenaillent déjà dans sa jeunesse — ; voilà que l'abîme prend à présent un nouveau relief négatif, comme une aspérité du vide contre laquelle il faut batailler, symbole outrancier d'un abîme fondamental, originel, dans lequel on a découvert qu'il a plongé personnellement de façon plus concrète encore qu'on ne le soupçonnait. C'est contre cela qu'il pense, contre lui-même, et cela d'une façon fondamentale au point d'être pressentie hors du temps : il voit toute son œuvre déjà inscrite dans Sur les cimes du désespoir, rédigé en roumain dès 1934. L'œuvre française — dans laquelle s'intègrent des traductions de tels écrits roumains, rouspétanciers mais non politiques — reste le parcours à rebours que l'on savait, contre l'abîme dont le fascisme est l'espèce hideuse que l'on ne peut en aucun cas atténuer, que l'on ne peut confesser qu'au risque de ne vivre autrement qu'en faisant comme Albert Speer : atténuer encore...

La conscience, « poignard dans la chair [31] », ne peut vivre avec l'abîme, ne fût-il que pressenti dans une mauvaise fréquentation. Ce pourquoi la suspicion risque de perdurer : Cioran avec son passé fait aussi pour nous figure de repoussoir — et particulièrement repoussoir de l'histoire collective de l'homme européen — après avoir été le sien propre. Peut-être est-ce son rôle ?

*

Il est au moins imprudent, sinon immoral, de « comprendre » les adeptes des nostalgies comme celle du temps d'où est venu Cioran, comme un certain électoralisme (quand ce n’est que cela) est tenté, quand il le juge opportun, de nous y exhorter. Sans parler de ce que l'on ne nous dit pas exactement ce qu'il s'agit de comprendre : y a-t-il, par exemple, deux d'entre ceux qui apportent leur voix aux extrêmes droites en Europe qui le font pour les mêmes raisons ? Des nostalgiques du nazisme, aux désireux de revanche justificatrice d'un pétainisme refoulé, en passant par les ex-OAS, ceux qui n’ont pas digéré la perte des colonies, ou les simples blessés du paradis perdu de l'Algérie de leur enfance, jusqu'aux victimes de l'insécurité ou des délocalisations d'entreprises... Les causes sont multiples et l'imprudence de la « compréhension » de leur geste est en ce que cette « compréhension » justifie tous ceux qui ressentent (à tort ou à raison) telle ou telle frustration — quant à une pratique électorale ou militante qui demeure coupable, de toute façon, fonctionnant selon le mécanisme du bouc émissaire. Immorale, donc, cette « compréhension », en plus d'être imprudente. Sans compter, que comme l'a bien dit Ionesco, la « rhinocérite » commence précisément avec la compréhension que l’on nous propose périodiquement ! Ou par alternance.

On connaît donc probablement la voie qui conduira à l'érosion de ces troubles nostalgies. C'est le « Non » clair et ferme. Sans doute. Restera alors la question de la survie de leurs anciennes victimes.

C'est là que le Cioran de la période française me semble montrer une issue. Que confesse-t-il explicitement et fortement de son attitude passée ? Qu'exècre-t-il ouvertement et sans détour ? Son enthousiasme, à coloration vitaliste, son fanatisme,... son innocence ! bref, une façon de vivre la politique éminemment dangereuse, et pourtant si commune — cette « innocence » changerait-elle de camp selon les périodes historiques.

C'est à un enthousiasme esthétique (sic !) qu'il prête son adhésion au fascisme et au nazisme. Face aux interviewers insistants, il refuse toute autre concession. Qu'est-ce à dire ? Cioran est bel et bien honteux d'avoir pu connaître un tel fourvoiement avec une idéologie dans laquelle il ne se reconnaît pas. Et pourtant, il s'y est bien fourvoyé. Il recherche donc les points d'ancrage de son basculement, de son dérapage. Le lieu de contact entre d'une part ce qu'en son passé il ne veut à aucun prix renier — c'est constitutif de son être — et d'autre part ce qu'il a partagé et en quoi il ne se reconnaît pas.

C'est à l'évidence ce type de points de contact qui permet de saisir pourquoi un passé stalinien est plus facile à assumer qu'un passé nazi : l'idéologie internationaliste, le désir d'un monde équitable est parfaitement assumable comme participé antécédemment au basculement dans la violence totalitaire. Une innocence antécédente...

Ce qui fait d'ailleurs que les enthousiastes minoritaires situés sur les marges du communisme historique, et qui ne s'embarrassent donc pas d'en assumer le passé, sont aujourd'hui bien plus redoutables que les héritiers repentis du stalinisme. Le côté redoutable de l'innocence prompte à condamner ou à donner des leçons !

Quant au fascisme, ce pôle assumable est nettement moins perceptible, et infiniment plus subjectif. D'où le sentiment persistant d'une plus grande menace potentielle de la part de ses survivants. La confusion entre le fascisme et le point antécédent au basculement est d'autant plus aisée que ce dernier est diffus. Esthétique, a dit Cioran de ce qu'il assume de son passé. Nostalgie d'esthète : nostalgie, en ce qui le concerne, d'une Roumanie rêvée et jamais advenue ; nostalgie d'un jardin d'orangers pour le Pied Noir de Marignane ; d'un temps rêvé où l'on laissait son vélo sans antivol à la devanture de la boutique où l'on vous appelait par votre prénom, pour l'habitant des « quartiers » ; que sais-je encore...

À nouveau le danger qu'il y a ici à « comprendre » celui qui bascule. Danger à la proportion que ce qu'il y a à comprendre est infiniment divers, et que du coup, entre l'avant logique du basculement vers le fascisme et le fascisme rejoint, la confusion est presque nécessaire. Or Cioran permet d'opérer une distinction, pour une attitude d'une extrême prudence, pour un rejet des fanatismes et autres enthousiasmes. Où la politique, plutôt que lieu métaphysique du dévoilement et de la réalisation de l'être, devient gestion du vécu de la cité.

Aux lendemains des dérapages fascistes, c'est probablement la seule attitude de survie envisageable pour les ex-adeptes ; et qui du coup ne vaut pas que pour eux seuls. Retrouver la racine nostalgique antécédente au basculement vers des lendemains innommables, sans y fonder quelque innocence : Cioran y a consacré son œuvre française laissant ainsi un instrument précieux aux enthousiastes fourvoyés d'hier et de demain.


R.P. texte de 2006



[1] Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, Cioran, Eliade, Ionesco : l'oubli du fascisme, Paris, PUF, 2002, p. 125.
[2]Cf. Alain FINKIELKRAUT, "Cioran mort et son juge", in Le Messager européen n° 9, Paris. Gallimard, 1996, p. 63-64.
[3] Patrice BOLLON, Cioran l'hérétique, Paris, Gallimard. 1997.
[4] Nicole PARFAIT, Cioran ou le défi de l'être, Paris, Desjonquères, coll. La mesure des choses, 2001.
[5] Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, Cioran, Eliade, Ionesco..., op. cit.
[6] Mutatis mutandis : le passé de Mitterrand est certes moins grave.
[7] Op. cit., p. 82 sq.
[8] Op. cit., p. 141.
[9] Op. cit., p. 140-141.
[10] Op. cit., p. 141-142.
[11] La Tentation d'exister, in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto, 1995, p. 867.
[12] Ibid,.p. 868.
[13] Ibid. p. 874.
[14] Ibid. p. 861-862.
[15] Ibid. p. 861.
[16] Ibid. p. 859.
[17] Op. cit., p. 141.
[18] C'est P. Bollon (ibid.) qui souligne "commerce" comme vocabulaire antisémite. Jacques Attali a récemment rendu justice de cette façon de dénigrer le commerce, qui est après tout un lieu privilégié du dialogue : Jacques ATTALI, Les Juifs, le monde et l'argent, Paris, Fayard, 2002.
[19] C'est P. Bollon (ibid.) qui souligne "ils vivaient d'usure" comme vocabulaire antisémite.
[20] Ibid.
[21] Alexandra LAIGNEL-LAVASTINE, Cioran, Eliade, Ionesco..., op. cit.. p, 164.
[22] A. LAIGNEL-LAVASTINE, op. cit.. p. 439-449. Inutile de faire de certains raccourcis de vocabulaire plus que des raccourcis communs. Ainsi, par exemple, quand dans les Cahiers 1957-1972 (Gallimard, 1997), qui n’étaient pas destinés à être publiés, il annonce une fin «des Blancs» similaire à celle des «Indiens» d’Amérique (p. 704) : essentialisme ? Voire : deux pages après (p. 706), il redit qu’ «il faut s’arracher à ses origines, à la superstition de la "tribu"» !
[23] Ibid., p. 444.
[24] Ibid.
[25] William KLUBACK, Michaël FINKENTHAL, The Temptations of Emil Cioran, New York, Peter Lang Publishing, 1997.
[26] Simona MODREANU, Cioran, Paris, Oxus, coll. Les Roumains de Paris, 2003, p. 190. Cf. aussi son livre Le Dieu paradoxal de Cioran, Monaco, Le Rocher, 2003.
[27] CIORAN, "Mon pays", in Le Messager européen n° 9. Paris. Gallimard, 1996, p. 65-69 — texte daté de 1949 par A. Finkielkraut (cf. l'introduction d'Alain FINKIELKRAUT. "Cioran mort et son juge", ibid., p. 63-64) ; de fin 1950 par P. Bollon (op. cit. p. 274).
[28] Selon le titre du premier chapitre de La Tentation d'exister. "Penser contre soi", ibid. p. 821 sq.
[29] Ibid. p. 878.
[30] Cf. Nicole PARFAIT, op. cit., p. 83-84. Antisémitisme qu'il perce lui-même, plutôt qu'il ne le perpétue comme semblerait l'induire une identification des deux périodes. L'inversion du propos sur les juifs entre les deux périodes vaut aussi pour la langue française (Nicole PARFAIT, p. 156).
[31] De l'Inconvénient d'être né, in Œuvres, op. cit., p. 1299.


dimanche 29 juillet 2012

Le chômage contre le repos





Selon la Bible, la fin du travail est de se reposer (Genèse 2:3 ; Ex 20:9-10 ; Deutéronome 5:13-14).

Dans le repos, notre travail trouve son accomplissement, s'échoue dans son aboutissement spirituel, s'ouvre sur une plénitude qui le dépasse ("viens bon et fidèle serviteur" - Matthieu 25:21).

Avant cet accomplissement, et en vue de cet accomplissement, le travail est "passage", transformation de la matière - et de l'acteur, de celui qui agit sur la matière ; ce qui correspond à :
- l'entretien du jardin (Genèse 2:15)
- se nourrir à la sueur de son visage (Genèse 3:19).


Travail et repos des temps bibliques et de l'Antiquité païenne à l'époque moderne

C'est suite à cela que, selon l'Ecclésiaste, "il n'y a rien de mieux pour l'homme que de se réjouir de ses œuvres" (Ecclésiaste 3:22).

C'est encore pourquoi : "tout ce que ta main trouve à faire avec ta force, fais-le" (Ecclésiaste 9:10).

Ou : "il n'y a rien de bon pour l'homme que de manger et de boire, et de voir pour lui-même le bon côté de sa peine ; mais, remarque l'Ecclésiaste, j'ai vu que cela aussi vient de la main de Dieu" (Ecclésiaste 2:24).

On retrouve ainsi le rapport entre le travail et le repos comme aboutissement du travail. Et finalement le repos au sens de l'Epître aux Hébreux (ch.4).

Il se trouve qu'ici, le repos est tout bonnement mis en relation avec le travail. Ce faisant le travail est valorisé, ce qui, il ne faut pas l'ignorer, est une originalité dans l'Antiquité. Dans le reste du monde méditerranéen, en effet, travail et repos ne correspondent pas tant à deux temps dans la vie de tout un chacun, qu'ils sont deux destins différents, celui de deux classes d'hommes. Le travail, d'emblée dévalorisé, est le propre des esclaves, et s'oppose à l'oisiveté (le fameux otium), qui est ici une notion positive, chargée de diverses activités, depuis l'assistance aux spectacles, jusqu'à l'action politique, ou guerrière.

Avec l'expansion du christianisme dans cette civilisation antique, va s'opérer une sorte de synthèse entre le partage biblique et juif d'un temps de travail et d'un temps de repos d'une part, et le vécu antique d'une société partagée entre aristocratie oisive et peuple laborieux d'autre part. Cette synthèse se fera sur le mode connu de la division médiévale entre clergé, noblesse et tiers-état, ceux qui prient, ceux qui combattent, et ceux qui travaillent. On retrouve ici la distinction antique entre les travailleurs et les oisifs. Les travailleurs correspondent au tiers-état, les oisifs, sans nuance péjorative, se subdivisent entre la noblesse, correspondant à l'antique aristocratie, et cette autre classe, ceux qui prient, correspondant pour l'essentiel aux moines. Mais ici, chez les clercs et les moines, se réfugie l'élément biblique de cette synthèse médiévale : les moines en effet, s'ils participent, dans la société en général, de la catégorie des oisifs, vivent en revanche dans leur monastère, comme leurs frères aînés du judaïsme, en partageant leur temps entre le travail manuel, l'étude et la prière.

A l'époque de la Réforme, ce pôle biblique va s'élargir pour tendre à submerger le pôle antique gréco-romain. Avec la notion de sacerdoce universel, Luther va contribuer à laïciser une vocation réservée traditionnellement aux clercs. Dorénavant, la vocation (le fameux Beruf), concerne tout un chacun dans son œuvre séculière. L'ouvrier voit son oeuvre dotée d'une place pleine de valeur dans ce qui est une véritable liturgie (leitourgon = l’œuvre du peuple) universelle. Travail et repos tendent à redevenir les deux temps de la vie commune. Mais cela sans que s'efface pleinement la glorification de l'oisiveté. L'aristocratie continue à prospérer et à faire des envieux, et le travail donc, à rester un provisoire dont on espère se passer en accédant à la bienheureuse oisiveté.

Des temps bibliques et de l'Antiquité gréco-latine aux temps modernes, sur le chemin de la synthèse entre les deux anciennes façons de percevoir les relations du travail et du repos, s'est opéré un glissement. Sous l'influence biblique, le travail n'est plus dévalorisé comme aux temps où il était le propre des esclaves ; mais d'un autre côté le repos biblique a reçu une connotation qui le voit dans les espérances communes, se charger de qualifications fort proches de l'ancienne oisiveté. Ici s'ouvre une porte par où va s'engouffrer le développement moderne des techniques.


Les choses sont plus sombres que l'on espérerait - le dévoilement du malaise par le machinisme

On a vu ce que l'on peut dire, en termes bibliques, être la situation idéale, une succession du travail et du repos où le repos devient le lieu d'accomplissement spirituel du travail qui y a conduit.

Mais force est de faire un constat qui fournit un élément d'explication à la recherche classique, naturelle, du statut d'oisif : c'est que du travail, on n'a généralement, au mieux, que l'aspect "sueur du visage", pour obtenir son pain et celui des siens ; avec au bout un repos agité, donnant à peine la force de recommencer une activité sur laquelle pèse la vanité d'un cycle sans fin, absurde.

C'est là le constat des penseurs modernes qui se sont penchés sur la question du travail, à commencer par Marx. Pour lui le travail, au lieu d'être accomplissement de soi, satisfaction consécutive à la production d'une œuvre - devient lieu d'aliénation, de perte d'identité. Pour une raison simple : l'ouvrier est privé de sa capacité créatrice au profit d'une production anonyme et parcellaire, cela s'accentuant avec le machinisme. Et là augmente la soif d'une oisiveté dont on voudrait qu'elle nous permette, et selon un semblant de paradoxe malgré le travail, de nous réaliser. Malaise croissant...

Charlie Chaplin a donné de cela une illustration célèbre, dans son film Les temps modernes. On l'y voit visser à longueur de journée le même boulon, au point que son geste devient tic et obsession : lorsqu'il sort de son travail, au moment donc de son "repos", on le voit vissant des boulons imaginaires et poursuivant les boutons des vêtements des passants devenus d'hallucinatoires boulons.

Ce machinisme lui-même est donc sans doute en grande partie le produit d'une recherche effrénée du temps et du profit, du plus grand capital, en vue de parvenir au bienheureux statut d'oisif, en passant par la diminution du temps de travail, diminution indéniablement souhaitée par quiconque connaît la fatigue et la dureté de gagner son pain.

Et c'est ainsi que l'on est parvenu à presque toucher du doigt ce que l'on croyait être la belle promesse de la vieille chimère de l'oisiveté. C'est alors que se dévoile à nous le visage effarant du nouveau monstre qu'elle a enfanté de son accouplement incestueux avec son fils, le machinisme : apparaît le chômage, moderne rejeton hybride, oisiveté imposée faite de culpabilité, de frustration, de honte et de cet ennui d'où Baudelaire nous interpellait en vain : "tu le connais, lecteur, ce monstre délicat, hypocrite lecteur, mon semblable, mon frère".

A l'occasion du machinisme au service du productivisme, est apparue une forme inattendue et amère de l'ancienne oisiveté : le chômage, qui désormais habite nos sociétés.

Il fallait sans doute les deux, la soif qui nous habite de l'oisiveté, et le moyen d'y parvenir par le gain inexhaustible, le moyen du machinisme, pour voir naître le chômage qui guette le plus grand nombre, nous dévoilant l'abîme de mélancolie dans lequel nous précipitent nos peurs du vrai repos, cet accomplissement à l'opposé des distractions de nos vœux d'oisiveté : accomplissement du travail, le repos ne prend son sens que de ce qu'il accomplit, le travail, et charge celui qui s'en repose de la dignité de se reposer.

Alors les temps modernes dévoilent une réalité de tous les temps : vidé de sa gratification, de son investissement spirituel, du don du sens, le travail débouche sur l'absurde.

Temps modernes - ce constat n'a en outre jamais été aussi criant qu'à une époque où les temps de loisir sont, plus qu'auparavant, larges et étendus.

Cela selon ce semblant de paradoxe qui veut que plus on a de temps libre, plus on constate que notre temps libre est vide, que notre repos est chemin de mélancolie au lieu d'être porte de plénitude.

Aussi il semble inévitable d'en arriver à cet autre constat : ultimement, le travail est vidé de sens ; une telle évacuation du sens est caractéristique d'un cycle où le travail débouche sur le chômage, le non-travail. Cercle particulièrement vicieux, puisque le chômage fait perdre à ses victimes le sens de l'avenir, ne serait-ce que face à la question : comment entreprendre sans les moyens, et les moyens financiers, du lendemain ?

Ce sombre débouché se traduit aussi d'autres façons… autant de symptômes de ce que le débouché eschatologique qui s'offre à nous n'est qu'un vide cosmique. On comble ce vide de palliatifs spirituels divers, comme la drogue, les spectacles, l'alcool, l'étourdissement de la danse dans les boîtes de nuit, sur les pistes de ski, voire dans les lieux de culte enthousiastes.


Le "traitement" du chômage

Un constat si pessimiste semble confirmé par l'inefficacité apparente des diverses façons de "traiter" le chômage, depuis ce que l'on appelle "la crise".

Deux façons principales, et bientôt une troisième :
- 1ère façon : la chaîne "production / investissement / emploi", méthode la plus classique, avec une production éventuellement subventionnée, méthode "de droite" sous cette forme, corrigée à gauche en "salaires / consommation / investissement / emploi" ; méthode la plus classique donc, elle semble avoir prouvé son inefficacité : pour qu'elle marche, cette méthode demanderait un minimum de confiance en "l'avenir" - et donc au sens du repos espéré. Mais hélas...
- 2ème façon : c'est ce que l'on appelle le partage du travail, voire même avec diminution de salaire. Méthode charitable. Il semble qu'on ne puisse qu'être pour (encore que les smicards aient tendance, lorsqu'on insiste trop sur cet aspect des choses, à faire douter de la légitimité de leur participation à ce genre de partage ; encore, de plus, que cela puisse simplement représenter une tentation de susciter une main d’œuvre à meilleur marché, mais pas nécessairement plus nombreuse). Pour ou contre, on doit aussi douter de son efficacité : il n'y a que quelques décennies, on travaillait deux fois plus longtemps qu'aujourd'hui, selon des horaires parfaitement inhumains, sans connaître le taux actuel de chômage. Cette méthode pourrait s'illustrer, hélas, par l'image du bassin qui fuit : il est très bien d'en partager l'eau, aussi longtemps qu'il y en a.
- 3ème façon : une nouvelle méthode pointe à l'horizon : le "salaire de citoyenneté", idée fondée sur le fait que l'Etat a les possibilités, moyennant l'impôt, de pourvoir au minimum vital de tout un chacun, qu'il travaille ou pas ; tout un chacun devenant rentier d'État. Cette solution aurait le mérite de dévoiler que ce repos sans travail, dès lors plus vide que le repos absurde du travail charlie-chaplinesque, est le sous-bassement certain d'une mélancolie désespérée.

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S’il s’agissait reconquérir le repos, investir le repos de son sens spirituel ? Faire ainsi réapparaître cette finalité du travail qui lui donnerait suffisamment de sens pour exister comme vis-à-vis du repos.

On pourrait peut-être même oser alors envisager une place pour certains corollaires bibliques du repos sabbatique, comme la remise de la dette des pays pauvres - peut-être une des clefs, aussi, du problème du chômage...

Face au chômage... le repos ? et s'il fallait envisager ce paradoxe ? Le repos à tous les sens du terme, spirituel, mais aussi temporel, puisque c'est par le temps et dans le temps que s'exprime la vie de l'Esprit ; et, donc, pour ce qui concerne le temps, depuis le repos quotidien et hebdomadaire, jusqu'au repos sabbatique et jubilaire, ce dernier étant dans la Bible comme un point départ en forme de signe eschatologique.

Par la dimension temporelle, il s'agirait d'aller vers une cessation de la dissociation du travail et du repos : le travail ne prend sens que dans le repos, qui est l'aboutissement du travail. Quant à la dimension spirituelle elle s'exprime ici comme l'indication d'un autre débouché : car pour briser le cercle sans fin qui se centre sur l'absurde, sans doute faut-il une rupture, une rupture radicale, autre sens du fameux sabbat, dont il ne faut pas oublier qu'il signifie : cessation. Cela avec en outre les diverses dimensions sociale, "métanoïaque" (l'idée de remise des compteurs à zéro), etc.


Le Jubilé (Luc 4:14-21)

Ici, un texte de l'Évangile de Luc (4, 14-21) parle de la proclamation par Jésus du Jubilé, élément de la Loi biblique qui n'avait pas vraiment l'heur d'être respecté. Ce précepte biblique voulait que tous les cinquante ans les compteurs soient remis à zéro. On devait alors ne pas travailler pendant un an, libérer les esclaves, redistribuer les terres acquises au cour des cinquante années précédentes. Une véritable révolution périodique, qui, si l'on s'en tient au témoignage biblique, n'avait pas vraiment connu d'essai d'application, tout comme les simples années sabbatiques - qui mettaient en place pour tous les sept ans des bouleversements très importants aussi. Ces négligences dans l'application de la loi sur les sabbats d'années avaient valu selon les prophètes le départ du peuple en exil, lieu de perte d'identité, comme l'est de nos jours le travail vécu comme absurde ou le chômage.

Reliant ainsi la négligence des sabbats et l'exil, cette perte d'identité, l'Écriture perçoit les 70 ans d'exil annoncés par Jérémie (25:11 ; 29:10. Cf. aussi Daniel 9:2) comme compensant 70 d'années sabbatiques négligées (2 Chroniques 36:21). Ainsi le lit-on dans le Lévitique : "... le pays jouira de ses sabbats... tout le temps qu'il sera ravagé, il aura le repos qu'il n'avait pas eu dans vos sabbats..." (Lévitique 26:34-35). 70 années, prises à la lettre, feraient près de 500 ans, ce qui nous fait remonter à la période des juges - à moins que l'on comprenne les 70 ans de façon symbolique, ce qui serait une façon de dire que l'observation n'en a jamais eu lieu, où à peu près.

C'est dans cette perspective qu'Ésaïe (ch. 61 que lit Jésus à la synagogue) annonçait un an de grâce du Seigneur, un Jubilé qui inaugurerait le grand retour, la venue du Royaume, un Jubilé qui verrait l'exil prendre fin.

Et voilà que Jésus lisant ce texte d'Ésaïe, pour la prédication inaugurale de son ministère, annonce l'accomplissement de la Parole du prophète ; il se présente comme celui qui accomplit cette parole. Ici s'inaugure l'année jubilaire, avec toutes ses conséquences. Jésus inaugure l'an de grâce, en attendant le jugement qui va suivre. L'an de grâce seulement ( il faut remarquer que Jésus coupe le v.2 du ch. 61 d'Ésaïe juste après la promesse de la grâce, juste avant l'annonce de la vengeance). Aujourd'hui, il introduit le temps de la grâce.

Voilà une parole bien étrange que les auditeurs de la synagogue de Nazareth ont de la peine à recevoir. Ils lui demanderont, comme il est coutume dans les Évangiles, un miracle, pour croire. Et on peut les comprendre. Ce Jubilé, cet an de grâce, on en voudrait tout de même des signes pour le croire.

Et si ce Jubilé est bien le dessillement des yeux aveuglés de ceux qui baignent dans les ténèbres de l'esprit de la captivité, on n'hésitera pas à attendre comme signe que les aveugles recouvrent la vue, selon la lettre de la traduction grecque de la parole du prophète : après tout le Royaume de Dieu n'implique-t-il pas la guérison totale de toutes nos souffrances ? - "médecin guéris-toi toi-même" (Luc 4:23), et ton peuple avec toi, répond le peuple. Et le Jubilé annoncé d'Ésaïe est bien l'inauguration du Royaume... Si un seul Sabbat était respecté, le Royaume viendrait, selon le Talmud. Et la prise au sérieux du Sabbat commence par la mise en oeuvre du Jubilé, pour ce qui deviendrait donc le Sabbat éternel, à partir duquel il devient définitivement possible de dire : c'est aujourd'hui de jour du Sabbat (Hébreux 4:7).

Mais alors peut-on se demander, qu'en est-il de cette confusion de ce monde injuste qui, contre l'Évangile, entend se glorifier devant Dieu ? Qu'en est-il aujourd'hui de cette confusion par laquelle Jésus a laissé pantois les habitants de Nazareth ? Car telle en sont les modalités : avec l'annonce de la délivrance des exilés, genre chômeurs, la remise des dettes, la proclamation de la libération des victimes de toutes les oppressions possibles, à défaut de guérir des aveugles ; car si nous n'avons pas forcément le don de faire des miracles... nous avons tous celui de remettre les dettes, de partager ce que Dieu nous a octroyé, de remettre pour notre part les compteurs à zéro.


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On objectera peut-être, comme souvent quand la Loi dérange, que les modalités d'application de la Loi relèvent du pur symbole religieux... On criera peut-être au littéralisme sabbatiste.

Mais prenons garde : la lettre tue certes. Mais l'Esprit lui, ne tue pas la lettre, il la vivifie, c'est-à-dire qu'il nous prévient d'en faire un usage desséchant, ou ne tenant pas compte des caractéristiques propres à la culture et au temps qui voyait son énonciation - et visant à exclure autrui et à s'endormir soi-même. Et l'usage de la loi sur les sabbats, pour des situations de détresse et d'injustice, qui est dans la proclamation par Jésus de l'année jubilaire, n'est peut-être pas exactement ce qu'il faut appeler légaliste et desséchant. Et point question de situer la proclamation de Jésus dans le seul cadre des derniers temps de la Bible hébraïque pour la réserver à l'Israël d'alors : c'est Luc qui rapporte l'événement, Luc que l'on sait soucieux de la valeur universelle, trans-nationale, de l'Évangile : c'est jusqu'aux extrémités de la terre qu'il s'agit de voir rayonner la grâce jubilaire. Et certes, les modalités d'application ne devront pas calquer littéralement dans l'Empire romain celles prévues pour la société agraire de l’Israël ancien. A plus forte raison pour ce qui en est de la société moderne. Mais cela est loin d'équivaloir à une annulation : l'urgence de mettre en place des ruptures et de rappeler par des gestes concrets le débouché spirituel de notre travail est d'autant plus grande que le monde est plus compliqué et par là plus déboussolé par ses excès, - un monde devenu plus vaste, plus difficile à gérer. A nous d'exercer notre imagination.

C'est ainsi qu'il y a là peut-être pour nous dans la proclamation de Jésus interpellation à voir autrement, à prendre des positions à même de nous bouleverser réellement.

Ainsi, peut-être, par exemple, faudra-t-il aujourd'hui réclamer l'obtention d'années sabbatiques (en quelque sorte partager le chômage, qui, lui, contrairement au travail, ne manque pas) ; la remise de la dette des pays pauvres ; en cas de délocalisation d'entreprises, l'application d'une justice sociale d'un type similaire à celle de l'Occident... Et nous mettre en ce qui nous concerne à appliquer ce type de justice dans les domaines à notre portée, aussi curieux que cela nous paraisse : dans nos entreprises, nos foyers, à l'école, en consommant... et ce faisant en usant éventuellement du boycott de certaines marques... Le tout en ne perdant par de vue qu'il s'agit, face au chômage d'un combat non pas tant pour la charité que pour la dignité. Ici les exclus ne cherchent pas seulement du pain, mais aussi du travail, et donc, de la reconnaissance.

Et ainsi parallèlement, se pose la question d'un autre sens dont le repos dote le monde, la dignité à laquelle il l'élève en l'investissant de son orientation spirituelle pour un repos qui est participation au propre repos de Dieu, celui de la transfiguration en Christ ressuscité, par la vie de l'Esprit, de notre sombre quotidien.

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Dieu et Mammon

Nous sommes au cœur de cette alternative dévoilée déjà par Jésus et dont on constate tous les jours les méfaits, celle qui nous place entre Dieu et Mammon : "nul ne peut servir deux maîtres, dit Jésus... Nul ne peut servir Dieu et Mammon" (Matthieu 6:24). Mammon, personnification de cette puissance, "l'argent", devenue autonome par rapport au simple moyen d'échange sur lequel il se fonde. Selon le Nouveau Testament, Mammon est l'exemple même du démoniaque.

Et il suffit d'y réfléchir un peu pour constater que ce que l'on continue à s'imaginer de plus ou moins bonne foi n'être qu'un moyen d'échange, - est devenu au gré de nos idolâtries conscientes, ou ce qui est peut-être pire, inconscientes - une réalité démoniaque autonome en train de dévorer le monde, avec notre complicité tacite de serviteurs de deux divinités.

Venant de dénoncer ce culte de Mammon, Jésus poursuit : "ne vous inquiétez donc pas pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous serez vêtus" (Matthieu 6:25). Or, cette inquiétude promue par Mammon, qu'est-elle d'autre que la privation du repos - le brisement de la Loi du Shabbath. Et voilà dénoncé comme idolâtrie le soin inquiet, c'est-à-dire anti-repos, avec lequel nous cultivons notre compte en banque ! "Il faut bien se prémunir" contre l'avenir, me direz-vous ! Mais c'est exactement de que Jésus dit de ne pas faire !

Jusque là il n'est question que des faits. Au-delà des faits, il est question des conséquences, non négligeables pour le sujet qui nous intéresse.

On sait que comme l'alternative Dieu ou Mammon, le culte de Dieu se développe sur un thème double lui aussi. Mais là, point d'alternative : il s'agit du double commandement ; où aimer Dieu seul ne peut s'accommoder avec servir Mammon, mais doit se manifester concrètement par "aimer son prochain comme soi-même", nous dit Jésus, renvoyant au Lévitique (19:18). "Celui qui dit connaître Dieu et qui n'aime pas son frère est un menteur", dit la 1ère Épître de Jean.

L'idolâtrie de Mammon dévoile alors où le culte de Dieu ne peut en aucun cas s'en accommoder : si l'amour de Dieu se manifeste en amour du prochain, le culte de Mammon rend cet amour concrètement impossible, en ce qu'il instaure l'esprit de compétition et brise donc l'esprit de solidarité.


De quelques méfaits de Mammon

Comment aimer son frère dans le monde géré par Mammon, qui établit son règne par l'universalisation de l'inquiétude que fustige Jésus ?

En tout cela, Mammon se dévoile comme briseur de solidarité. Il conduit chacun à adopter la philosophie du chacun pour soi, à l'appui de toutes les bonnes excuses qu'elle requiert ("que voulez-vous, le monde est ainsi fait"), - cela plutôt qu'être solidaires selon le commandement d'amour du prochain. On entrevoit en quoi le culte de Mammon qui nous taraude pourtant tous, est incompatible avec celui de Dieu.

Et c'est de cette façon que se déposent des couches de plus en plus épaisses de ce fumier sur lequel poussent les champignons de l'idéologie du "bouc émissaire". Non pas certes du bouc émissaire biblique, qui a pour fonction de faire reconnaître à chacun sa part de responsabilité, mais de son substitut haineux, qui consiste à faire reposer nos fautes sur autrui.

En effet l'enseignement que diffuse Mammon - malgré le fait que la richesse objective de nos sociétés augmente -, c'est que la part de son gâteau n'est pas infinie, qu'il faut se battre pour en obtenir sa part. Puis sur ce fondement théorique, s'insuffle bientôt l'idée qu'il est fou d'être solidaire, mais au contraire, si le gâteau vient à sembler vraiment en phase de diminuer, c'est alors qu'il est temps, avant d'être devenu vraiment trop faible, de taper sur plus petit que soi, qui a l'impudence - plus criante encore s'il est étranger - de vouloir aussi en prendre sa part, qui dès lors diminuera la mienne. C'est la méthode que pratiquaient les nazis dans leurs camps de concentration pour empêcher les prisonniers de se solidariser. Primo Levi, dans son livre (Si c'est un homme, Paris, Julliard, 1987) relatant son expérience en camp, nous fournit l'illustration ultime de ce processus de déshumanisation.


Vers la pratique de la solidarité

Tel est le fait, le culte de Mammon. Telles sont les conséquences : la rupture des relations humaines induites dans une relation saine avec Dieu, et l'invention de boucs émissaires de nos égoïsmes. Reste la question de la solution. On a parlé de solidarité. Facile à dire, peut-on penser. Rassurons-nous, on n'a sans doute devant nous qu'un pas après l'autre à effectuer. Mais il faut le mettre, ce pied devant l'autre, avant de recommencer. C'est encore la meilleure façon de marcher. Cela notamment en un monde qui manque si cruellement de la vision d'un débouché qu'il est près de dépérir.

Il s'agit de plus en plus concrètement de vivre dans le temps de cette précarité dont les victimes augmentent. "Cherchez d'abord le règne de Dieu et sa justice, et toutes les choses pour lesquelles vous vous inquiétez vous serons données en plus" (cf. Matthieu 6:33). C'est la promesse de la possibilité d'un autre monde, fondé non sur Mammon, mais sur la justice, et où tous voient leurs besoins réels enfin concrètement reconnus. Concrètement, on ne peut combattre vraiment Mammon qu'en fonction de notre ancrage dans la certitude que cela doit et peut changer, que l'on peut participer, à notre mesure, au renversement du processus de déstructuration du monde auquel nous assistons, impuissants et fascinés. Au vu de nos comportements, on a de quoi mesurer concrètement l'intensité du drame de la précarité, qui renforçant l'inquiétude renforce le pouvoir de Mammon. Pourtant, selon l'Épître aux Hébreux, "il reste encore un repos de sabbat pour le peuple de Dieu" (Hébreux 4:9). "Craignons donc, écrit l'auteur, tant que la promesse d'entrer dans son repos subsiste, que personne ne pense être venu trop tard" (Hébreux 4:1).


R.P.
« Travail, Partage, Exclusion »,
reprise d’un développement de 1994-1996
sur ce thème de réflexion proposé alors par la FPF