vendredi 16 juin 2017

Reprise de Matthieu 6, 14-15 sur le pardon



Matthieu 6, 14-15
14 Si vous pardonnez aux hommes leurs offenses, votre Père céleste vous pardonnera aussi ;
15 mais si vous ne pardonnez pas aux hommes, votre Père ne vous pardonnera pas non plus vos offenses.


Cf. Marc 11, 25-26
25 Et, lorsque vous êtes debout faisant votre prière, si vous avez quelque chose contre quelqu’un, pardonnez, afin que votre Père qui est dans les cieux vous pardonne aussi vos offenses.
26 Mais si vous ne pardonnez pas, votre Père qui est dans les cieux ne vous pardonnera pas non plus vos offenses.


Matthieu 5, 21-26
21 Vous avez entendu qu’il a été dit aux anciens : Tu ne tueras point ; celui qui tuera mérite d’être puni par les juges.
22 Mais moi, je vous dis que quiconque se met en colère contre son frère mérite d’être puni par les juges ; que celui qui dira à son frère: Raca ! mérite d’être puni par le sanhédrin ; et que celui qui lui dira: Insensé ! mérite d’être puni par le feu de la géhenne.
23 Si donc tu présentes ton offrande à l’autel, et que là tu te souviennes que ton frère a quelque chose contre toi,
24 laisse là ton offrande devant l’autel, et va d’abord te réconcilier avec ton frère ; puis, viens présenter ton offrande.
25 Accorde-toi promptement avec ton adversaire, pendant que tu es en chemin avec lui, de peur qu’il ne te livre au juge, que le juge ne te livre à l’officier de justice, et que tu ne sois mis en prison.
26 Je te le dis en vérité, tu ne sortiras pas de là que tu n’aies payé le dernier quadrant.


L’idée d’un rapport entre notre pardon des offenses et le pardon de Dieu est commune à Matthieu et à Marc, et correspond à un enseignement juif concernant Yom Kippour / Yom HaKippourim (pluriel originel – Lévitique 16).


Pardon des offenses et Yom Kippour

À Yom Kippour, on demande à Dieu de pardonner ses propres fautes et celles de la communauté, mais seulement celles commises à l’encontre de Dieu Lui-même – cela en rapport avec la remise des dettes diverses (cf. années sabbatiques et Jubilé) : cf. la prière appelée Kol Nidre (judéo-araméen: כָּל נִדְרֵי « Tous les vœux »), qui est une prière d’annulation publique des vœux. Déclamée trois fois en présence de trois notables à la synagogue, elle ouvre l’office du soir de Yom Kippour et a, pour beaucoup, fini par le désigner.

Si à Kippour, l’on demande à Dieu de pardonner ses propres fautes et celles de la communauté commises à l’encontre de Dieu, les offenses commises à l’encontre du prochain (considérées comme plus graves que celles commises envers Dieu) doivent être individuellement réparées, de préférence avant Yom Kippour.

Car « Yom HaKippourim absout des péchés envers Dieu, mais pas des péchés envers son prochain à moins que le pardon de l’offensé ne soit obtenu. » (Mishna Yoma 8:9)

Pour cette raison, il est de coutume de résoudre les conflits et disputes au plus tard la veille du jeûne. Le processus commence lors de la période de dix jours entre Rosh Hashana et Yom Kippour. Les âmes des disparus sont comprises dans la communauté de ceux auxquels on pardonne à Yom Kippour.

Or quelques manuscrits de Matthieu disent : « pardonne-nous comme nous avons pardonné ». Le passé est attesté dans peu de manuscrits, parmi lesquels tout de même le Vaticanus, qui est la base du texte imprimé du Nouveau Testament, depuis la fin du 19e siècle (1881).

On a donc, dans ce qui se vit à Kippour – cf. les idées similaires que l’on retrouve dans Matthieu et Marc –, un enracinement de la relation directe entre le pardon accordé par Dieu et notre comportement concernant le pardon et les dettes.

Ce rapport entre notre pardon d’autrui et celui que Dieu donne parle aussi de la non-évidence du pardon, du prix du pardon et de la grâce. Exprimé dans le pardon de Joseph à ses frères (dans la Genèse), ou dans la question du pardon par Jésus au paralytique (Mt 9 ; Mc 2 ; Lc 5) : « afin que vous sachiez que le Fils de l’homme a sur la terre le pouvoir de pardonner les péchés » (Mt 9, 6 ; Mc 2, 10 ; Lc 5, 24). Tout est-il pardonnable ?…

Non plus qu’il faille lire ce rapport comme un rapport conditionnel, où notre pardon conditionnerait celui de Dieu, mais comme signifiant que la question du pardon n’est pas seulement théorique. Le pardon fonde un vivre ensemble qui ouvre sur l’éternité – les cieux – où se source le Règne de Dieu.


RP
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9) 20 & 22 juin — Reprise de Matthieu 6, 14-15 sur le pardon (PDF ici)


samedi 10 juin 2017

1 Corinthiens ch. 16 - derniers mots




Pour ce qui concerne la collecte en faveur des saints, agissez, vous aussi, comme je l’ai ordonné aux Églises de la Galatie. (1 Corinthiens 16, 1) Etc.
Cf. 2 Corinthiens 8, 20 : Nous agissons ainsi, afin que personne ne nous blâme au sujet de cette abondante collecte, à laquelle nous donnons nos soins.

Cf. Romains 15, 25 sq. :
25 Présentement je vais à Jérusalem, pour le service des saints.
26 Car la Macédoine et l’Achaïe ont bien voulu s’imposer une contribution en faveur des pauvres parmi les saints de Jérusalem.
27 Elles l’ont bien voulu, et elles le leur devaient ; car si les païens ont eu part à leurs avantages spirituels, ils doivent aussi les assister dans les choses temporelles.
28 Dès que j’aurai terminé cette affaire et que je leur aurai remis ces dons, je partirai pour l’Espagne et passerai chez vous.
29 Je sais qu’en allant vers vous, c’est avec une pleine bénédiction de Christ que j’irai.



Remarques en forme de questions :

L’universalité de la collecte en faveur des saints, les disciples à Jérusalem, qui ouvre les derniers mots de l’épître, est frappante. Cela dit sans doute beaucoup quant à la perception qu’a Paul de l’Église répandue dans l’espace méditerranéen et la centralité symbolique de l’Église mère, à Jérusalem.

Faut-il remarquer l’analogie via l’étymologie entre collecte (logias) et parole, dans l’entre-deux de « recueillir », qui est aussi dans l’étymologie de « religion » ? N’en reste par moins, quoi qu’il en soit, quelque chose de l’ordre de l’universalité d’une parole concrétisée par la collecte dans son lien de communion…

Ramener à Jérusalem, Église première, cette collecte, semble, dans les Églises où Paul l’évoque, être pour lui prioritaire, avant même qu’il ne puisse venir chez elles comme il le souhaite.

Il est possible aussi d’y voir un parallèle avec la structure d’évocation du pacte de Jérusalem (cf. Actes 15), concernant le rapport à la Loi de Moïse (via la relation loi mosaïque / loi noachide), structure d’évocation qui traverse la 1ère épître aux Corinthiens (de la relation à la loi civile, aux cultes traditionnels et à la cacherout, en passant par la question de la sexualité), mais aussi l’épître aux Romains.

Mention de figures connues par ailleurs, déjà célèbres dans l’Église d’alors à travers plusieurs de ses communautés – Timothée, Apollos, Priscille et Aquilas, Stéphanas… Autant de noms qui font prémisses d’une structure ecclésiale en gestation outre sa dimension charismatique (1 Co 12-14) ; cela dans une perspective provisoire, tout orientée vers la venue du Règne, dejà là dans l’invocation / déclaration de foi : Maranatha – « le Seigneur vient », ou « Seigneur, viens ».


RP
Première épître de Paul aux Corinthiens

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9. 13 & 15 juin | Chapitre 16: Conclusion de l’Épître. Conclusion générale (PDF ici)


vendredi 12 mai 2017

Notre Père - doxologie




Doxologie (Matthieu 6, 13) : « Car c'est à toi qu'appartiennent le règne, la puissance et la gloire aux siècles des siècles. Amen. »

Avec la doxologie finale, on sort de la prière proprement dite, pour la clore par une déclaration de foi : il n’y a pas de demande dans la doxologie, mais la confession croyante de la réalité de que l’on vient de demander, à savoir la venue du règne de Dieu.

Apparemment en porte-à-faux avec la deuxième demande — « que ton règne vienne » — la doxologie finale peut apparaître aussi comme répondant à l’esprit de la deuxième partie de cette deuxième demande — « que ta volonté soit faite, comme au ciel aussi sur la terre » : la doxologie peut alors se recevoir comme affirmation de la foi à la venue espérée du règne de Dieu sur la terre.

Un combat, la prière, dont le résumé, le Notre Père, nous conduit au cœur de la prière d’Israël dans la traversée du désert, en lutte pour la fin de l’exil et de l’adversité, combat de prière exprimé aux cinq livres des Psaumes, priant les cinq livres de la libération, la Torah. Cette libération se trouve dans l’observance de la volonté de Dieu exprimée dans cette même Torah. Un combat dont la victoire est confessée dans la foi exprimée dans la doxologie qui suit la demande de la délivrance du malin : « c'est à toi qu'appartiennent le règne (que l’on demande), la puissance et la gloire aux siècles des siècles. »

*

Selon les historiens des textes, on trouve la doxologie pour la première fois dans la Didachè (dans une formulation plus courte — « car à toi sont la puissance et la gloire, pour les siècles » — que celle donnée par ceux des manuscrits de Matthieu qui la retiennent).

Un développement récent d’un de ces historiens des textes — C.-B. Amphoux. Cf. son développement —, parcourant l’histoire du Notre Père à travers les trois livres où on le trouve : la Didachè, Matthieu, Luc, donne un éclairage intéressant. La Didachè, qu’il considère en premier, découpe, selon sa démonstration, le Notre Père en dix termes (sept demandes et trois formules dont la doxologie), en référence au Décalogue (outre un parallèle avec la symbolique pythagoricienne — remarque : 10 égale aussi 2 x 5 / 5 livres de la Torah + 5 livres des Psaumes) : la version longue (les sept demandes de la formule liturgique commune et de Matthieu) correspond alors à ce cadre symbolique voulu dans la Didachè, et déployé aussi (sans la doxologie) dans les plus anciens manuscrits de Matthieu et Luc.

La version courte (les cinq demandes sans le redoublement de la seconde et de la cinquième) serait due, à l’appui d’une affirmation de Tertullien, à Marcion (IIe siècle), avant d’être retenue pour Luc par l’Église égyptienne puis par nos Bibles. Des remarques intéressantes quand on sait que Marcion rejetait le Dieu de la Bible hébraïque, et donc sa loi — « que ta volonté soit faite » n’est pas retenu — ; ainsi que son pouvoir sur la terre — « mais délivre-nous du malin » n’est pas retenu, tandis que « ne nous induis pas en épreuve » devient : « ne nous laisse pas être conduits à l’épreuve » ! Luc, version courte retenue suite à l’Église égyptienne, n’a pas fait sienne cette version de la cinquième demande. Il a repris : « ne nous induis pas en épreuve », où l’on retrouve le Dieu qui règne, que Luc reçoit donc, et que souligne la deuxième partie, retenue par Matthieu, de la dernière demande : « mais délivre-nous du malin », qui donc se complète par la confession de la foi au règne de Dieu dans tous les mondes/siècles (éons), y compris le siècle présent ! Où son règne se réalise sur la terre par l’accomplissement de sa volonté/loi.

Où l’on voit que la nouvelle traduction liturgique de la demande du Notre Père sur la tentation choisit de suivre Marcion !

… Sauf que non seulement la demande de délivrance qui suit, à savoir la deuxième partie de cette demande, mais surtout la doxologie qui vient à la suite de la prière, confessent nettement la puissance de Dieu et son règne, mystère caché — la doxologie est bien une affirmation de foi ! — ; règne, puissance et gloire dans le siècle/monde (éon) à venir, dans les siècles supérieurs, mais aussi, et déjà, en ce siècle/monde-ci. Où le Dieu confessé après avoir été prié est bien le Dieu de la Bible hébraïque, de la Torah et de ses cinq livres, et donc des Psaumes, dont les cinq livres sont l’expression priante et liturgique.


RP
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8) 16 mai — Doxologie :
« Car c'est à toi qu'appartiennent Le règne, la puissance et la gloire aux siècles des siècles. Amen » (PDF ici)



vendredi 5 mai 2017

La résurrection - 1 Corinthiens 15




« S’il n’y a pas de résurrection des morts, Christ non plus n’est pas ressuscité, et si Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide, et vide aussi votre foi. » (1 Co 15, 13-14)

Ce texte (dans une des épîtres les plus anciennes parlant de la résurrection dans le NT, outre 1 Thessaloniciens – selon ce qu’en disent les exégètes), affirme un enseignement sur la résurrection qui précède l’événement du dimanche de Pâques, et pas l’inverse ! Ce n’est pas la résurrection du Christ qui induit la réalité de la résurrection, c’est l’inverse : « s’il n’y a pas de résurrection des morts, Christ non plus n’est pas ressuscité ». Cela est essentiel pour la compréhension de la deuxième partie de la phrase (« si Christ n’est pas ressuscité, notre prédication est vide »), que l’on retient en général seule.

La notion de résurrection est admise au préalable dans un pan du judaïsme de l’époque que le christianisme naissant rallie sur ce point. L’argumentation est philosophique, notamment dans notre chapitre, 1 Co 15. L’événement du dimanche de Pâques vient alors corroborer cette conviction argumentée au préalable (cf. aussi Luc 20, 27-38 et l’argumentation pharisienne de Jésus contre le point de vue différent des Sadducéens).

L’argumentation rejoint celle des mazdéens de Perse, avec lesquels le judaïsme est en dialogue, argumentation qui se sépare de celle des Grecs, qui contre la notion de résurrection parlent seulement d’immortalité de l’âme. Si l’on comprend cela, on comprend mieux le débat d’Actes 17, 16-34, véritable dialogue philosophique de Paul avec les Athéniens et non pas postulat de foi contre réflexion rationnelle.

Un philosophe du XXe siècle, Henry Corbin, décrit très bien la différence de ces deux approches, philosophiques l’une comme l’autre : « Il faut se garder de réduire le contraste [du mazdéisme zoroastrien entre monde céleste (pehlevi : mênôk) et monde terrestre (pehlevi : gêtîk)] à un schéma platonicien tout court. Il ne s'agit exactement ni d'une opposition entre Idée et Matière, ni entre universel et sensible [mais entre un] état céleste, invisible, subtil, spirituel, mais parfaitement concret [et] un état terrestre, visible, matériel certes, mais d'une matière qui en soi est toute lumineuse, matière immatérielle par rapport à ce que nous connaissons en fait. Car […] le transfert à [cet état terrestre] ne signifie nullement par soi-même une déchéance, mais achèvement et plénitude. L'état d'infirmité, de moins d'être et de ténèbres que représente la condition actuelle du monde matériel, tient non pas à sa condition matérielle comme telle, mais au fait qu'il soit la zone d'invasion des Contre-Puissances démoniaques, le théâtre et l'enjeu de la lutte. L’étranger à cette Création n'est pas ici le Dieu de Lumière, mais le Principe de Ténèbres. La rédemption fera éclore […] le "corps à venir", corpus resurrectionis […]. » (Henry Corbin, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Berg, p. 12-13.)

On ne peut que reconnaître là l’argumentation de Paul, qui se poursuit dans la distinction qu’il fait entre corps psychique et corps spirituel, corps terrestres et corps stellaires, etc. (1 Co 15, 35-47), que l’on retrouve aussi dans la philosophie perse.

Aussi, il est insuffisant de dire que le dimanche de Pâques est une réponse au vendredi saint. Il est plus insuffisant encore de réduire l’événement du dimanche de Pâques à une façon imagée de dire l’espérance plus forte que la mort ! Bien plus que cela, l’événement du dimanche de Pâques est la manifestation dans le temps de cet aspect essentiel de la structure de l’univers, et l’avènement de la résolution de la fracture de l’univers, qui passe au cœur de nos vies scindées en un corps terrestre qui se corrompt (1 Co 15, 43-44) et un corps tout aussi réel, mais qui fonde le premier, réalité incorruptible et éternelle manifestée dans le temps par la résurrection du Christ (1 Co 15, 47-54) !

Fondement de l’univers dont la manifestation à venir, la Parousie, se symbolise comme éclat de trompette, shofar, où 1 Co (v. 52) ne dit rien d’autre que 1 Thess. 4, 13-18, et enchaîne sur 1 Co 14 (c’est là le lien d’enchaînement nécessaire des chapitres 14 et 15 de 1 Co), référant à la trompette (1 Co 14, 8) et à sa nécessaire clarté ; enchaînement où la musique (1 Co 14, 7-8) renvoie au fondement infra-verbal de la parole exprimée dont témoignent et le silence et la glossolalie, semblables à la musique, signe sonore du fondement de l’univers déployé comme résurrection à venir ! Où la musique, comme liturgie, témoigne de l’avènement de la résurrection ! Ici aussi, on retrouve le parallèle dans l’enseignement perse sur la résurrection : « Alors Ohrmazd [Dieu] chante […] l'incantation sonore […]. L'œuvre de la Création et l'œuvre de la Rédemption constituent d'un terme à l'autre une Liturgie cosmique. C'est en célébrant la liturgie céleste qu'Ohrmazd et ses Archanges instaurent la Création tout entière, et notamment éveillent à l'individualité, à la conscience différenciée de leur moi perdurable, les Fravartis, à la fois prototypes célestes et Anges tutélaires des humains. Et c'est par la célébration des […] liturgies […] que le dernier Saoshyant [Sauveur] accomplira la Résurrection. » (Henry Corbin, Temps cyclique et gnose ismaélienne, p. 18-19.)

La notion de résurrection relève bien de la réflexion philosophique, la réception de l’événement du dimanche de Pâques relève de la foi en ce que proclament les Apôtres : « Christ est ressuscité ». C’est ainsi que (v. 13-14) si les morts ne ressuscitent pas, Christ n’étant donc pas non plus ressuscité !, les Apôtres parlent pour ne rien dire, et notre foi est vide, vaine, porte sur rien !

En revanche, dans l’avènement du monde de la résurrection déjà advenu par la résurrection du Christ et reçu par la foi, pointe le jour de la promesse (1 Co 15, 54-55) : « Quand donc cet être corruptible aura revêtu l’incorruptibilité et que cet être mortel aura revêtu l’immortalité, alors se réalisera la parole de l’Écriture (cf. Osée 13, 14) : La mort a été engloutie dans la victoire. Mort, où est ta victoire ? Mort, où est ton aiguillon ? »


RP
Première épître de Paul aux Corinthiens

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8. 9 & 11 mai – Chapitre 15 | La résurrection (PDF ici)


lundi 17 avril 2017

"Ne nous induis pas en tentation, mais délivre nous du Malin"




Essai de littéralité :
Et ne nous amène pas pour l'épreuve (Mt 6, 13a ; Lc 11, 4) / mais (pour) que tu nous délivres du mauvais — mauvais litt. plutôt que mal (Mt 6, 13b). Ou : Et ne nous expose pas dans l'épreuve / mais délivre nous du mauvais.

La nouvelle traduction française est désormais adoptée par plusieurs Églises francophones, à l’ordre du jour comme traduction liturgique œcuménique pour le prochain premier dimanche de l’Avent : « ne nous soumets pas à la tentation » devient : « ne nous laisse pas entrer en tentation ».

Un choix de traduction qui cependant ne convainc pas tout le monde : voir par exemple Hans-Christoph Askani : « Une tentation demi-écrémée ». À propos de la nouvelle traduction du Notre Père, ETR 2014/02).

Parmi les difficultés, le choix de traduire l’ex « ne nous induis pas » (conformément à la Vulgate latine) par « ne nous laisse pas » à la place de « ne nous soumets pas » quand le mot grec signifie littéralement « amener », « apporter », « présenter »… (difficile à traduire donc ; cf. l’article de H.-C. Askani) ; et le choix de traduire par « tentation », là où le mot signifie aussi « épreuve ».

Une épreuve, comme tentation de succomber, de sombrer que, du Gethsémané à la croix, Jésus a traversée pour nous — cf. 1 Corinthiens 5, 21 : « Celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a, pour nous, identifié au péché, afin que, par lui, nous devenions justice de Dieu. »

Où l’on retrouve le cri de Jésus sur la croix (Mc 15, 34 ; Mt 27, 46), reprenant le Ps 22.

Psaume 22 (21) / TOB 2010 :

[1 Du chef de chœur, sur « Biche de l’aurore ».
Psaume de David.]
2 Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? J’ai beau rugir, mon salut reste loin.
3 Le jour, j’appelle, et tu ne réponds pas, mon Dieu ; la nuit, et je ne trouve pas le repos.
4 Pourtant tu es le Saint : tu trônes, toi la louange d’Israël !
5 Nos pères comptaient sur toi ; ils comptaient sur toi, et tu les libérais.
6 Ils criaient vers toi, et ils étaient délivrés ; ils comptaient sur toi, et ils n’étaient pas déçus.
7 Mais moi, je suis un ver et non plus un homme, injurié par les gens, rejeté par le peuple.
8 Tous ceux qui me voient me raillent ; ils ricanent et hochent la tête :
9 « Tourne-toi vers le SEIGNEUR ! Qu’il le libère, qu’il le délivre, puisqu’il l’aime ! »
10 Toi, tu m’as fait surgir du ventre de ma mère et tu m’as mis en sécurité sur sa poitrine.
11 Dès la sortie du sein, je fus remis à toi ; dès le ventre de ma mère, mon Dieu, c’est toi !
12 Ne reste pas si loin, car le danger est proche et il n’y a pas d’aide.
13 De nombreux taureaux me cernent, des bêtes du Bashân m’encerclent.
14 Ils ouvrent la gueule contre moi, ces lions déchirant et rugissant.
15 Comme l’eau je m’écoule ; tous mes membres se disloquent.
Mon cœur est pareil à la cire, il fond dans mes entrailles.
16 Ma vigueur est devenue sèche comme un tesson, la langue me colle aux mâchoires.
Tu me déposes dans la poussière de la mort.
17 Des chiens me cernent ; une bande de malfaiteurs m’entoure :
ils m’ont percé les mains et les pieds.
18 Je peux compter tous mes os ; des gens me voient, ils me regardent.
19 Ils se partagent mes vêtements et tirent au sort mes habits.
20 Mais toi, SEIGNEUR, ne reste pas si loin ! O ma force, à l’aide ! Fais vite !
21 Sauve ma vie de l’épée et ma personne des pattes du chien ;
22 arrache-moi à la gueule du lion, et aux cornes des buffles… Tu m’as répondu !
23 je vais redire ton nom à mes frères et te louer en pleine assemblée :
24 Vous qui craignez le SEIGNEUR, louez-le ! Vous tous, race de Jacob, glorifiez-le !
Vous tous, race d’Israël, redoutez-le !
25 Il n’a pas rejeté ni réprouvé un malheureux dans la misère ;
il ne lui a pas caché sa face ; il a écouté quand il criait vers lui.
26 De toi vient ma louange ! Dans la grande assemblée,
j’accomplis mes vœux devant ceux qui le craignent :
27 Les humbles mangent à satiété ; ils louent le SEIGNEUR, ceux qui cherchent le SEIGNEUR :
« A vous, longue et heureuse vie ! »
28 La terre tout entière se souviendra et reviendra vers le SEIGNEUR ;
toutes les familles des nations se prosterneront devant sa face :
29 Au SEIGNEUR, la royauté ! Il domine les nations.
30 Tous les heureux de la terre ont mangé : les voici prosternés !
Devant sa face, se courbent tous les moribonds : il ne les a pas laissé vivre.
31 Une descendance servira le SEIGNEUR ; on parlera de lui à cette génération ;
32 elle viendra proclamer sa justice, et dire au peuple qui va naître ce que Dieu a fait.



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7) 18 & 20 avril — cinquième demande — « Et ne nous laisse pas entrer en / ne nous soumets pas à la / tentation mais délivre nous du mal. » (PDF ici)


vendredi 14 avril 2017

"La foi unit l’âme à Christ comme l’épouse est unie à l’époux"



« La foi unit l’âme à Christ comme l’épouse est unie à l’époux. Par ce mystère, dit l’apôtre Paul, Christ et l’âme deviennent une seule chair. Une seule chair : s’il en est ainsi et s’il s’agit entre eux d’un vrai mariage, et, plus encore, d’un mariage consommé infiniment plus parfait que tous les autres – les mariages entre humains ne sont que de pâles images de cet exemple unique – il s’ensuit que tout ce qui leur appartient constitue désormais une possession commune, tant les biens que les maux. Ainsi, tout ce que Christ possède, l’âme fidèle peut s’en prévaloir et s’en glorifier comme de son bien propre, et tout ce qui est à l’âme, Christ se l’arroge et le fait sien. Christ est plénitude de grâce, de vie et de salut : l’âme ne possède que ses péchés, la mort et la condamnation. Qu’intervienne la foi et, voici, Christ prend à lui les péchés, la mort et l’enfer ; à l’âme en revanche sont donnés la grâce, la vie et le salut. Car il faut bien que Christ, s’il est l’époux, accepte tout ce qui appartient à l’épouse et, tout à la fois, qu’il fasse part à l’épouse de tout ce qu’il possède lui-même. Qui donne son propre corps et se donne lui-même, comment ne donnerait-il pas en même temps tout ce qui lui appartient ? Et comment celui qui prend le corps de l’épouse ne prendrait-il pas tout ce qui appartient à l’épouse ?

Mais voici déjà que se présente à nous le plus émouvant des spectacles. Il ne s’agit plus seulement de communion mais d’un combat salutaire, de victoire, de salut et de rédemption. Dieu et homme tout à la fois et, comme tel, au-dessus du péché, de la mort et de la damnation, Christ est invincible, éternel et tout-puissant, et, avec lui, sa justice, sa vie et son pouvoir de salut. Or, c’est lui qui, en vertu des noces de la foi, prend sa part des péchés, de la mort et de l’enfer de l’épouse. Que dis-je ? Il les fait entièrement siens, comme s’ils étaient vraiment à lui et qu’il avait péché. Il souffre, il meurt, il descend en enfer : mais c’est pour tout surmonter. Car ni le péché, ni la mort ni l’enfer ne pouvaient l’engloutir et c’est lui qui, dans un prodigieux combat, devait les anéantir. Car sa justice est plus haute que les péchés du monde entier, sa vie est plus puissante que toute la mort et son salut est plus invincible que les profondeurs de l’enfer. Ainsi, par les arrhes de la foi en Christ, son époux, l’âme fidèle est affranchie de tout péché, à l’abri de la mort et assurée contre l’enfer, gratifiée de la justice éternelle, de la vie et du salut de Christ, son époux. »


Martin Luther, Traité de la liberté chrétienne

mardi 4 avril 2017

Charismes et agapè - 1 Corinthiens 12-14




Ces chapitres (12 à 14) de 1 Corinthiens suivent un constat d'échec concernant… au fond… la charité, qui ne trouve pas sa place lors des repas d’Église (cf. 1 Co 11, 20 sq.), où les différences, notamment sociales, éclatent au point que l'Apôtre requiert de ses destinataires qu'ils cessent la pratique de ces repas, puisque l'utopie de la mise en commun (dont témoignera le livre des Actes — cf. Ac 4, 34), est un échec. La Cène se réduira à un rite d'espérance eschatologique, annonçant, jusqu'à ce qu'il vienne, la mort du Seigneur (1 Co 11, 26) !

Suit ce passage sur les charismes, dans lequel s'insère le ch. 13 sur la charité, qui fait manifestement défaut aussi dans l'exercice des charismes !… et notamment concernant le lien entre l'usage de la glossolalie, connue avant même le christianisme en Grèce (pouvant éventuellement recouper la lecture qu'en fera Actes 2), et une parole qui ait souci d’autrui (d'édifier autrui — cf. 1 Co 14, 4 & 17). Paul, alors, recadre l'usage des « choses de l'esprit » (1 Co 12, 1), d’opérations en charismes, non sans appliquer à l’Église la métaphore stoïcienne des membres du corps qu'est, pour le stoïcisme, le monde.

Apparaît en priorité une structure fondée sur la parole énoncée — apôtres, prophètes, docteurs (cf. Ep 4, 11) —, parole prioritairement intelligible… Même si, comme toute parole, son fondement précède l'intelligibilité et la rationalité (cf. ch. 14)… Fondement antécédent à tout, qui s'enracine et qui est appelé à s'enraciner dans la charité — l'agapè — en laquelle s'origine le monde et qui subsiste au-delà du monde (1 Co 13, 8).

Problème du mot amour/charité — agapè : le mot français amour est la transcription d’un mot latin, amor, qui traduit le désir, en grec « éros », non pas tant au seul sens littéraire moderne, comme fondement d’une « érotique », mais en un sens plus vaste, disons religieux, voire mystique ; pouvant concerner le désir de Dieu, le désir de la perfection — qui me manque.

C’est cette notion-là que rend le mot amour ; bien plus passionnante que la froide « charité » en son sens usé. Or cette usure est sans doute fatale dans la confusion/opposition que l’on entretient entre désir de ce qui manque d’un côté — éros — et don de soi de l’autre — agapè.

Si les choses sont bien ainsi — prendre opposé à donner — l’usure de « charité », c’est-à-dire, ne nous y trompons pas, l’usure d’agapè, est fatale. Rien de plus triste que ce devoir du don face à la passion de ce qui est — au moins momentanément — infiniment désirable.

« La charité, M’sieur dames ! » Ou, en d’autres termes : « vous devez me donner ». L’amour, le vrai, est don ! Et tant va le don à l’eau qu’à la fin il s’use et devient plus ou moins synonyme de pitié ! On sait qu’on en est là. La cause n’est pas à chercher ailleurs que dans cette opposition entre le désir d’un côté, dont on perçoit bien qu’il est passionnant, ayant sa source dans l’infiniment désirable et le don de soi de l’autre côté, dont on ne voit pas la raison…

D'où on perçoit une certaine légitimité du glissement vers « pitié » du sens du mot « charité », en lien avec l'impossibilité, l'inaccessibilité d'une telle exigence d'amour du prochain — sauf à s'exercer à ce que le romancier Albert Cohen a appelé « tendresse de pitié » : « si tu sais que l'autre ne peut être que ce qu'il est, comment lui en vouloir, comment ne pas lui pardonner ? […] Tu considéreras alors cet innocent avec une tendresse de pitié, et tu n'y auras nul mérite » (Albert Cohen, Carnets 1978, p. 174).

Ce qui permet évidemment de mettre en doute la pertinence de la traduction « moderne », par « amour » donc, de ce mot qui était antan traduit par « charité », devenu insupportable.

… Sauf à découvrir que l’agapè n’est pas tant le « don de soi » que le fondement qui le permet : ce n’est rien d’autre que ce qu’écrit Paul : si je me donne et que je n’ai pas la charité, l’agapè, je ne suis rien… L’agapè est donc autre chose, ou plutôt quelque chose en dessous — quelque chose qui est « invisible pour les yeux » mais qui donne son prix, qui ouvre sur le don, qui sinon est non seulement triste, mais, en termes modernes, psychanalytiquement douteux. Quel est en effet le moteur de ce « don de soi », prétendu gratuit, que serait l’agapè ? Ce qui est en dessous est décisif.

Eh bien, en fait, l’agapè est quelque chose en dessous. C’est là ce qui explique que le mot est aussi employé pour Dieu : tu aimeras le Seigneur ton Dieu. A-t-on quelque chose à donner à Dieu de qui viennent toutes choses ?

La réponse est dans la question ! C’est même carrément la trace de Dieu en laquelle se source le chérissement qui ne périt jamais. Et qui permet d’approcher le paradoxe qui veut que « Dieu est amour — agapè ».

Signe d’infini que cet agapè. Il n’est donc pas si étranger que cela à l’éros de Platon auquel il est peut-être mal venu de l’opposer tout comme il est mal venu d’y opposer la philia d’Aristote. Pour Aristote (voir son Éthique à Nicomaque), la philia, l’amitié, trouve plusieurs fondements pour être ce qu’elle est, partage : partage de ce que j’ai, mais que l’autre n’a pas, dans un échange avec ce qu’il a, mais que je n’ai pas (ici on rejoint l’éros). Ou partage de goûts communs, de ce que l’on a en commun, et qui ne manque donc pas. Le mot philia est, dans le Nouveau Testament, employé par Jésus pour parler du cœur de sa relation avec ses disciples. Il y a là quelque chose qui relève de l’accomplissement de l’agapè en partage (Jean 20 et les trois questions de Jésus à Pierre : m’aimes-tu — deux agapè et un philia — pour une réciprocité octroyée par Jésus pour la confiance de Pierre).

Il n’y a pas lieu d’opposer tous ces termes, mais de se demander pourquoi ces deux derniers, et plus souvent agapè, ont été choisis par les auteurs du Nouveau Testament pour traduire l’amour de Dieu selon la Torah. « Tu aimeras Dieu et ton prochain ». Le choix de agapè en grec du Nouveau Testament n’est pas indifférent pour rendre cette notion, qui signifie au plus près « chérir ». Cela en un sens qui est très englobant, puisqu’il inclut jusqu’à l’amour au sens de éros : agapè en effet est utilisé par la traduction grecque des LXX du Cantique des Cantiques.

Paul aux Corinthiens, 1 Co 13, nous donne sans doute un élément de la raison du choix de ce mot grec. Ce chérissement est comme le frémissement qui est dans la matricialité originelle de Dieu préparant la venue de la création tandis que l’Esprit, matriciel, planait à la face des eaux.

Agapè, chérissement, comme fondement, sous-jacent, avant même éros, le désir, ou l’amour, qu’il suscite, et qui se rencontre dans l’amitié, philia, qui en est le partage. Mais l’agapè est avant tout, qui ne périra jamais, comme la substance qui sous-tend le monde : « l’essentiel est invisible pour les yeux » !

Alors apparaît pourquoi ce développement sur la charité est donnée au cœur d'un enseignement de Paul sur les « charismes » et sur le mystère de la langue, du langage, comme phénomène infra-rationnel — comme l'agapè — ; langage dont pourtant l'usage est relationnel, parlant à la raison, l'intelligence commune.


RP
Première épître de Paul aux Corinthiens

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7. 11 & 6 avril (exceptionnellement le 6 avril, le 13 étant le jeudi saint) Chapitres 12-14 | Charismes et agapè (PDF ici)


vendredi 17 mars 2017

"Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés"




Ou, selon Matthieu, littéralement : « remets-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs. » La remise des dettes comme signe de la venue du Règne de Dieu renvoie à d'autres textes, à commencer par la prédication inaugurale / programmatique de Jésus, à Nazareth, en Luc 4…

Luc 4, 14 Alors Jésus, avec la puissance de l’Esprit, revint en Galilée, et sa renommée se répandit dans toute la région.
15 Il enseignait dans leurs synagogues et tous disaient sa gloire.
16 Il vint à Nazara où il avait été élevé. Il entra suivant sa coutume le jour du sabbat dans la synagogue, et il se leva pour faire la lecture.
17 On lui donna le livre du prophète Ésaïe, et en le déroulant il trouva le passage où il était écrit :
18 L’Esprit du Seigneur est sur moi parce qu’il m’a conféré l’onction pour annoncer la Bonne Nouvelle aux pauvres. Il m’a envoyé proclamer aux captifs la libération et aux aveugles le retour à la vue, renvoyer les opprimés en liberté,
19 proclamer une année d’accueil par le Seigneur.
20 Il roula le livre, le rendit au servant et s’assit ; tous dans la synagogue avaient les yeux fixés sur lui.
21 Alors il commença à leur dire : "Aujourd’hui, cette écriture est accomplie pour vous qui l’entendez."


Nous assistons avec ce texte, à la proclamation par Jésus du Jubilé, « an de grâce du Seigneur ». Il s'agit de cette loi biblique qui voulait que tous les cinquante ans les compteurs soient remis à zéro. On devait alors remettre les dettes, libérer les esclaves, ne pas travailler pendant un an, redistribuer les terres acquises au cours des cinquante années précédentes. Une véritable révolution périodique, jamais vraiment appliquée.

Je cite — Lévitique 25, 10-18 :
10 vous déclarerez sainte la cinquantième année et vous proclamerez dans le pays la libération pour tous les habitants ; ce sera pour vous un jubilé ; chacun de vous retournera dans sa propriété, et chacun de vous retournera dans son clan.
11 Ce sera un jubilé pour vous que la cinquantième année : vous ne sèmerez pas, vous ne moissonnerez pas ce qui aura poussé tout seul, vous ne vendangerez pas la vigne en broussaille,
12 car ce sera un jubilé, ce sera pour vous une chose sainte. Vous mangerez ce qui pousse dans les champs.
13 En cette année du jubilé, chacun de vous retournera dans sa propriété.
14 Si vous faites du commerce — que tu vendes quelque chose à ton prochain, ou que tu achètes quelque chose de lui, que nul d’entre vous n’exploite son frère :
15 tu achèteras à ton prochain en tenant compte des années écoulées depuis le jubilé, et lui te vendra en tenant compte des années de récolte.
16 Plus il restera d’années, plus ton prix d’achat sera grand ; moins il restera d’années, plus ton prix d’achat sera réduit ; car c’est un certain nombre de récoltes qu’il te vend.
17 Que nul d’entre vous n’exploite son prochain ; c’est ainsi que tu auras la crainte de ton Dieu. Car c’est moi, le Seigneur, votre Dieu.
18 Mettez mes lois en pratique ; gardez mes coutumes et mettez-les en pratique : et vous habiterez en sûreté dans le pays.


En regard de l’exil, en guérison de la tragique déportation à Babylone, le livre du prophète Ésaïe annonçait un an de grâce du Seigneur, an qui verrait l'exil prendre fin.

Ésaïe 61, 1-3 :
1 L’Esprit du Seigneur, l’Éternel, est sur moi, car le Seigneur m’a donné l’onction. Il m’a envoyé pour porter de bonnes nouvelles à ceux qui sont humiliés ; pour panser ceux qui ont le cœur brisé, pour proclamer aux captifs leur libération et aux prisonniers leur élargissement ;
2 Pour proclamer une année favorable de la part du Seigneur et un jour de vengeance de notre Dieu ; pour consoler tous ceux qui sont dans le deuil ;
3 Pour accorder à ceux de Sion qui sont dans le deuil, pour leur donner de la splendeur au lieu de cendre, une huile de joie au lieu du deuil, un vêtement de louange au lieu d’un esprit abattu, afin qu’on les appelle térébinthes de la justice, plantation de l’Éternel, pour servir à sa splendeur.


Et voilà que Jésus lisant ce texte d'Ésaïe, pour la prédication inaugurale de son ministère, annonce l'accomplissement de la Parole du prophète. Aujourd'hui s'inaugure l'année jubilaire, l'an de grâce du Seigneur, avec toutes ses conséquences : tel est bien le propos de Jésus !

(Cf. aussi Psaumes des montées, Ps 120 à 134)

Voilà une parole bien étrange que les auditeurs de Nazareth auront de la peine à recevoir. On sait qu’ils demanderont à Jésus, comme il est coutume dans les évangiles, un miracle, pour croire. Et on peut les comprendre. Ce Jubilé, cet an de grâce, on en voudrait tout de même des signes pour le croire.

Et si ce Jubilé est bien la guérison des yeux aveugles de ceux qui baignent dans les ténèbres de l'esprit de la captivité, on n'hésitera pas à attendre comme signe que les aveugles recouvrent la vue, selon la lettre de la traduction grecque de la parole du prophète : après tout le Royaume de Dieu n'implique-t-il pas la guérison totale de toutes nos souffrances ; d'où la façon dont les habitants de Nazareth apostropheront Jésus : « médecin guéris-toi toi-même » (Luc 4, 23), et ton peuple avec toi. Mais la venue du Règne de Dieu ne se voit pas, ne relève pas de la vue, « ne vient pas de façon à frapper les regards » (Luc 17, 20)… Parole donnée à la foi seule.

Alors quels en sont les signes ? Eh bien si le nous croyons, si nous croyons que le Jubilé est advenu, si nous sommes dans l'an de grâce du Seigneur, plus rien ne manque pour que nous en appliquions les modalités : libérés de tout esclavage, être libres de remettre les dettes, puisque c’est là le Jubilé, libres parce ce que la délivrance des captifs a eu lieu, proclamation de la libération des victimes de toutes les oppressions possibles…

Chacun à notre humble mesure : nous avons tous le pouvoir de remettre les dettes à notre égard ; comme nous le prions dans le Notre Père — « remets-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs. » (Ça vaut comme pardon des offenses concernant ces dettes que sont les fautes ; ça vaut aussi à tous les autres plans — Jésus n’a pas commis de péché, mais outre et avec sa solidarisation avec nous, pécheurs, il n’en était pas moins débiteur de sa vie envers son Père, ce qu’il savait évidemment lorsqu’il enseignait cette prière : « remets-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs. »)

Si nous ne faisons pas de miracles spectaculaires, comme Jésus n’en a pas fait à Nazareth (comme pour nous dire : vous aussi vous pouvez beaucoup de choses sans que cela ne soit spectaculaire) — nous avons la possibilité de mettre en place les modalités essentielles de l’an de grâce : à commencer par remettre pour notre part les compteurs à zéro… ce qui, au plan spirituel, se traduit en pardon des offenses, des péchés commis contre nous, ces dettes spirituelles et morales, qui obèrent la porte du Royaume, qui vient par le pardon de nos dettes offert par Dieu. Alors... « pose là ton offrande, va te réconcilier avec ton frère qui a une dent contre toi, et reviens seulement après cela… » (Matthieu 5, 24) — « remets-nous nos dettes comme nous remettons à nos débiteurs. »


RP
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6) 21 & 23 mars — Quatrième demande — « Pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés » (PDF ici)


samedi 11 mars 2017

Rites communautaires en 1 Corinthiens 11




On a vu, quant à l'attitude des chrétiens à l'égard des viandes sacrifiées aux idoles, que quand Jacques a dit (Ac 15, 19-21), Paul raisonne (1 Co 8, 10), mais la pratique commune demeure, celle de la Synagogue : on s'abstient. Cette coutume est largement abandonnée depuis, malgré l'ordre de Jacques et le conseil de Paul : rares sont les chrétiens qui, aujourd'hui, mangent casher !

Quant au voile ou au silence des femmes (1 Co 11, 2-15 ; 1 Co 14, 34-35) – autres de ces coutumes (1 Co 11, 16), la Synagogue, depuis des temps immémoriaux, sépare les hommes, qui animent le culte, des femmes nubiles, qui assistent aux cérémonies depuis des pièces adjacentes, ce pour des raisons dont il ne faut pas exclure le côté pratique. Les femmes, de cette façon, s'occupent de leurs enfants en bas âge, qu'elles peuvent nourrir, ou dont les pleurs ne dérangeront pas le déroulement du culte – on est dans une civilisation où ce rôle est strictement réservé aux femmes, responsables de la maternité.

La simple prise en compte de cette coutume de l'Église primitive, fondée sur la structure architecturale des synagogues, éclaire les textes pauliniens sur le silence requis des femmes : les questions théologiques sont, en public, du fait des occupants de la partie centrale du bâtiment cultuel, les hommes habituellement – quoique, on y vient, pas nécessairement eux seuls… Pour paraphraser Paul : "que les femmes qui occupent les parties adjacentes écoutent, et obtiennent les éclaircissements qu'éventuellement elles souhaitent, une fois à la maison, plutôt que d'entamer entre elles des discussions théologiques propres à perturber ce qui se déroule dans la partie centrale" (1 Co 14, 34-35).

C'est avec la question du ministère que l'on entre dans le domaine où, du fait de leur revendication prophétique, les Épîtres de Paul se spécifient par rapport à l'habituel de la Synagogue dont on n'a aucune raison d'avoir abandonné la structure.

On est dans le domaine prophétique, qui se construit institutionnellement avec la reconnaissance officielle, par la communauté, des vocations diverses. C'est ainsi que les listes de charismes ne distinguent pas ce qui relève du prophétique ou du miraculeux, de ce qui est de l'ordre institutionnel.

La structure presbytérale reprise de la Synagogue est investie de la liberté de l'Esprit, la faisant se doubler très tôt (Ac 6) de la structure diaconale (dont la synagogue n'est d'ailleurs sans doute pas sans équivalent) dont l'Église ancienne a conservé l'aspect féminin (des femmes diacres) jusqu'au VIe siècle et même plus tard, pour l'Orient. On voit en outre cette structure se charger de prophètes (parmi lesquels on ne peut exclure qu'il y ait eu des femmes), placés au plus haut niveau dans la hiérarchie des vocations et ministères (1 Co 12, 28-30, Ép 4, 11). La Didachè (11-12) nous apprend qu'au IIe siècle, qui connaît encore ce ministère, il s'agit d'une fonction supra-locale, de type apostolique (Didachè 15, 1-2).

L'institution néo-testamentaire se structure par la reconnaissance de vocations charismatiques dont tout indique qu'elles sont aussi le fait des femmes. Outre les prophétesses de 1 Co et des Actes, pensons à Phoebé, diaconesse, qui peut aussi se traduire par "ministresse", puisqu'on traduit le même mot par "ministre", pour Paul, sans nier que le ministère de Paul soit celui d'apôtre.

Lorsque les prophétesses enseignaient, entrant dans la structure des ministères, elles n'en restaient pas moins femmes : officiant, elles sortaient de la salle des femmes avec la parure qui, dans l'optique d'alors, les distinguait. C'est d'une façon semblable que le ministère spirituel pouvait s'inscrire de façon tout à fait libre dans la structure que l'Église a conservée tant qu'elle est restée essentiellement juive. Cette disposition architecturale est fondée, donc, sur des raisons pratiques. Ce n'est pas pour des raisons ontologiques que les femmes sont exclues de la partie où se déroulent les cérémonies, puisque les fillettes y sont admises.

La tenue des femmes – et des hommes –, elle, repose sur des raisons plus que simplement pratiques : elle se fonde sur la structure de la Création du monde visible – et invisible (les anges – v. 10) – conception partagée par juifs et Grecs, que Paul ne remet pas en cause. Mais rien n'empêche les femmes, en fonction de la liberté de l'Esprit, de remplir des fonctions habituellement réservées aux hommes, comme la prière (1 Ti 2, 8) ou l'exercice de l'autorité prophétique : Dieu distribue ses dons comme il veut.

Toutefois, lorsque les femmes qui sont investies de telles fonctions exercent leur office, cela ne les fait pas cesser d'être femmes – et, éventuellement, de le signifier par ce signe qui les distingue dans leur dignité propre, intitulé en grec "kaluma" (v. 5, 13), généralement traduit par voile.

Ou bien, peut-être, dans ce contexte, est-ce simplement l'équivalent du talith (châle de prière) pour les hommes (quand il est question de coutume commune – v. 16) ! Cela impliquerait une relecture de ce texte, dont les termes, comè (chevelure), kaluma (voile), n'impliquent nullement que les hommes doivent ne pas se couvrir (quid du talith ?) pour prendre la parole (prière, prophétie) et que les femmes seules le devraient… Le v. 4 (où kata képhalè echon ne veut pas nécessairement dire : la tête couverte (ce qui serait inconvenant pour les hommes ?!) !… Mais peut-être l'inverse (quid du talith ?) ; le v. 14 (où il est question de cheveux, sans mention, dans le grec, de leur longueur !) ; le v. 7 (où il est question de voile qui ne convient pas aux hommes), ces versets ne signifient pas nécessairement que les hommes ne doivent pas se couvrir d'un talith pour prier !

Bref, tout cela n'est pas aisé à démêler. Reste juste la possibilité estimable pour les femmes de prier ou prophétiser en public, ce qui va loin dans le contexte de la cité grecque, où précisément les femmes étaient exclues de la citoyenneté et des responsabilités publiques qui y étaient afférentes…

*

Autre aspect (v. 18-34), essentiel, du rite cultuel : la sainte Cène, célébrée alors au cours d'un repas, lieu du partage, résumée ensuite au pain et au vin – les remarques de Paul dans notre passage n'y sont peut-être pas étrangères, qui valent comme remise en question à la fois rituelle et sociale : qu'est-ce que ce rite égalitaire qui étale non seulement les divisions ecclésiales, mais aussi les écarts sociaux, qui hélas demeurent jusqu'au jour du Règne effectif ("que ton règne vienne") ? Signe hurlant de ce que le Règne de Dieu est différé : dans l’Église où le Royaume du Ressuscité est proclamé, non seulement on souffre les écarts sociaux, mais on continue à être infirme, malade et même à mourir (v. 30) ! (voir le livre Discerner le corps du Christ : communion eucharistique et communion ecclésiale, Comité mixte catholique-protestant en France, éd. Cerf, Bayard, Mame.)

Appel à reconnaître dans ce repas la présence du Christ, mort et ressuscité – à "discerner le corps du Seigneur" –, dont la mort est ainsi proclamée jusqu'à sa venue dans son Règne…


RP
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vendredi 17 février 2017

« Donne-nous aujourd'hui notre pain de ce jour »




D'un pain à l'autre, d'aujourd'hui à demain, ou du quotidien au supersubstantiel, des pierres à la parole de Dieu (cf. Mt 4, 1-11) — cf. ici la question du pain "de demain".

Relecture des Psaumes…

Psaume 78, 24 Il fit pleuvoir sur eux la manne pour nourriture, Il leur donna le blé du ciel.

Ps 37, 25 J’ai été jeune, j’ai vieilli ; Et je n’ai point vu le juste abandonné, Ni sa postérité mendiant son pain.
Ps 78, 20 Voici, il a frappé le rocher, et des eaux ont coulé, Et des torrents se sont répandus ; Pourra-t-il aussi donner du pain, Ou fournir de la viande à son peuple ?
Ps 78, 25 Ils mangèrent tous le pain des grands, Il leur envoya de la nourriture à satiété.
Ps 104, 15 Le vin qui réjouit le cœur de l’homme, Et fait plus que l’huile resplendir son visage, Et le pain qui soutient le cœur de l’homme.
Ps 105, 40 A leur demande, il fit venir des cailles, Et il les rassasia du pain du ciel.
Ps 127, 2 En vain vous levez-vous matin, vous couchez-vous tard, Et mangez-vous le pain de douleur ; Il en donne autant à ses bien-aimés pendant leur sommeil.
Ps 132, 15 Je bénirai sa nourriture, Je rassasierai de pain ses indigents ;
Ps 146, 7 Il fait droit aux opprimés ; Il donne du pain aux affamés ; L’Éternel délivre les captifs ;


De la rouspétance comme prière… exaucée

Tout commence par l’expression d’une amertume : la rouspétance face à un manque évident, celui du rassasiement du temps de l’esclavage (Ex 16, 2-3) ! Et en premier lieu, du rassasiement du corps. La faim…

Une amertume et une rouspétance qui visent le libérateur — et derrière le libérateur apparent, Moïse (v. 2), celui qui ne se voit pas, Dieu. Une rouspétance qui dès lors s’apparente à une… prière ! — puisque adressée à Dieu (v. 8) !

Une prière exaucée (Ex 16, 11) : la manne, la « qu’est-ce que c’est » selon le sens du mot (Ex 16, 15) — la manne agrémentée de viande de caille.

Et comme don de Dieu, « pain du ciel » (Psaume 78, 24), l’exaucement porte un appel à la confiance : on ne recueillera de manne que pour un jour, deux jours pour le shabbath. Si l’on en recueille plus, elle pourrit… (cf. Exode 16)


Du rassasiement

« Ne me donne ni pauvreté, ni richesse, accorde-moi le pain qui m’est nécessaire ; de peur que, dans l’abondance, je ne te renie et ne dise : Qui est l’Éternel ? Ou que, dans la pauvreté, je ne dérobe, et ne m’attaque au nom de mon Dieu. » (Proverbes 30, 8-9)

La mise en garde du Proverbe est la leçon que n’ont pas prise les pèlerins du désert : la manne devenue fade à leur goût… Les cailles, plus goûteuses finiront par les gaver !

« Si tu trouves du miel, n’en mange que ce qui te suffit, de peur que tu n’en sois rassasié et que tu ne le vomisses. » (Proverbes 25, 16)

Avec le pain, la manne, les cailles, comme don du ciel, du minimum à l’abondance, c’est tout la question de la prière et de ce que nous demandons qui est posée : de la prière comme rouspétance exaucée, à l’exaucement comme découverte que ce que l’on demandait ne correspondait pas à notre vrai désir !

« Fais de l’Éternel tes délices, Et il te donnera ce que ton cœur désire. » (Ps 37, 4) (cf. Nombres 11)


D'une nostalgie à l'autre

Dans le livre de l’Exode (cf. ch. 16), nous voyons le peuple regretter amèrement le temps qui lui apparaît ensuite ironiquement comme le temps de son rassasiement ! — à savoir le temps de son esclavage. Et de rouspéter contre Moïse et Aaron qui leur ont fait quitter « les marmites de viande » pour leur donner la sécheresse du désert !

Dès lors, nous sont données des scènes dignes de Job ou de Jérémie fatigués devant le poids de la vie : « que ne sommes nous morts […] en Égypte » ! « Pourquoi ne suis-je pas mort dès les entrailles de ma mère » s'exclamait Job (3, 11) ; ou le prophète Jérémie : « malheur à moi, ma mère, car tu m'as fait naître » (Jér 15, 10). Et contre cette inévitable douleur, contre la douleur d'exister, au fond, la douleur de devenir selon le projet de Dieu, une nostalgie radicale perce dans la rouspétance, dans la protestation contre tout inconfort en fin de compte : celle de la bienheureuse éternité, inscrite de façon confuse et indélébile au cœur de nos mémoires.

*

De même dans le livre de l'Exode, lorsque le peuple prend à partie Moïse et Aaron, ceux-ci remarquent : « ce n'est pas contre nous que sont dirigés vos murmures, c'est contre le Seigneur » (Ex 16, 8). C'est là encore ce que, en écho inversé, enseignera Jésus : « ce n'est pas Moïse qui vous a donné le pain venu du ciel, mais mon Père qui vous donne le vrai pain venu du ciel » (Jean 6, 32).

Un déplacement, du corps et de ses besoins, du temps provisoire,… au Royaume présent au milieu de nous ; telle est la porte qui s'ouvre sur le Règne de Dieu qui est au cœur (demande centrale, la 3e) de la prière enseignée par Jésus, un chemin qui s'ouvre dans la relecture priante, dans les Psaumes, du chemin d'Exode que dessine la Torah.


RP
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5) 21 & 23 février — Troisième demande : « Donne-nous aujourd'hui notre pain de ce jour » (PDF ici)


vendredi 10 février 2017

La question alimentaire et la communion ecclésiale - 1 Co 8-10




Où il est question de la situation d'une communauté ecclésiale dans un monde, une cité, gérés selon l'ordre d'un paganisme qui atteint tous les domaines de la vie, jusqu'aux plus intimes, et jusqu'à la question alimentaire : que faire quand la viande qui se consomme provient des sacrifices et offrandes cultuelles ?

La situation peut sembler inactuelle : plus de temples d'idoles pour consacrer la nourriture de nos jours. Et par ailleurs, plus de communautés chrétiennes qui soient en rupture avec une société laïque largement héritière d'un système d'organisation de la pluralité religieuse inconnu dans l’Antiquité. Plus de cette rupture symbolique dans les pratiques quotidiennes entre Église et monde – rupture antique déjà abordée en 1 Co 5 et 6.

Est-ce à dire que le propos de Paul sur la question alimentaire et l'attention à ceux qui risqueraient d'y noyer leur conscience n'est plus à l'ordre du jour ? Voire ! 1 Co 8-10 fait partie des texte sur lesquels s'appuie Martin Luther pour développer son traité De la liberté du chrétien selon deux volets. Le premier : « le chrétien, la chrétienne est la personne la plus libre, qui n’est assujettie à aucun ». Le second : « le chrétien, la chrétienne est la personne la plus humble, assujettie à tous ».

C'est la leçon que donne ici Paul quant à l'usage de la liberté en regard des égards que l'on doit à autrui. Voilà qui est toujours actuel, a fortiori peut-être quand cela concerne, non plus seulement la vie dans une communauté ecclésiale, mais la vie dans le Cité, où l’Église n'est plus en rupture symbolique avec les pratiques alimentaires ambiantes. Cité où apparaissent cependant des pratiques alimentaires particulières, posant la question de l'attitude à adopter.

*

Calvin, s'inspirant en le développant du Traité de Luther, fournit des indications sur quelques principes à dégager quant à l'application des indications de Paul. Calvin, Institution de la religion chrétienne (trad. H. Évrard), III, xix, 11-15 :

11 Il faut dire ici quelque chose des scandales. J'approuve la distinction courante entre le scandale qui se cause et le scandale qui se prend. ... Il y a scandale causé par une action quand la faute provient de l'auteur de l'action. Il y a scandale pris lorsqu'une action innocente est prise en mauvaise part par la méchanceté des autres. ...
La première sorte de scandale n'affecte que les faibles ; la seconde est le fait d'une aigreur [hypocrite]. ... Nous userons de notre liberté chrétienne en la pliant à l'ignorance de nos frères qui sont faibles, mais non à l'irritable arrogance des [hypocrites]. ... Notre liberté ne nous est pas donnée pour nous opposer à nos frères qui sont faibles, puisque la charité nous met à leur service en tout et partout. Elle nous est donnée pour que, notre conscience ayant la paix avec Dieu, nous vivions aussi en paix avec les hommes. Et quant à la susceptibilité des légalistes, la parole de notre Seigneur nous montre quel cas nous devons en faire : Laissez-les. Ce sont des aveugles qui conduisent des aveugles. ...

12 (...) Il n'y a rien de plus clair ni de plus certain que cette règle : nous devons user de notre liberté si cela contribue à l'édification de notre prochain et nous abstenir d'en user si son usage ne lui est pas profitable. ... 13 Tout ce que nous venons de dire au sujet des scandales concerne les choses indifférentes, celles qui ne sont ni bonnes ni mauvaises en elles-mêmes. Mais nous ne saurions nous dispenser de celles que le devoir nous impose de crainte de scandaliser quelqu'un. Car notre liberté doit être soumise à l'amour du prochain, mais cet amour doit être soumis à la pureté de la foi. ... L'amour du prochain ne saurait nous conduire à offenser Dieu. ...

14 Puisque les consciences des fidèles ... ont été délivrées par Jésus Christ de l'observance des choses dont le Seigneur a voulu qu'elles soient indifférentes, nous concluons qu'elles échappent à toute autorité humaine. ... 15 (...) En effet l'homme est soumis à deux gouvernements : un gouvernement spirituel qui forme les consciences à la piété et au service de Dieu ; et un gouvernement politique, qui enseigne aux hommes les devoirs d'humanité et de civilité auxquels ils doivent se plier. C'est dans ce sens qu'on parle de «juridiction spirituelle» et de «juridiction temporelle». ... Cette distinction, qui n'a pourtant rien de mystérieux, embarrasse bien des hommes, qui ont du mal à distinguer clairement ce qui relève de la juridiction externe, du pouvoir civil, et ce qui relève du jugement spirituel, qui a son siège dans la conscience. ...


RP
Première épître de Paul aux Corinthiens

Église protestante unie de France / Poitiers
Étude biblique 2016-2017
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5. 14 & 16 février – Chapitres 8-10 | La question alimentaire et la communion ecclésiale (PDF ici)


samedi 14 janvier 2017

« Que ton règne vienne, que ta volonté soit faite... »




Si Luc donne la deuxième demande en son expression la plus brève, « que ton règne vienne », Matthieu la redouble en « que ta volonté soit faite, comme au ciel aussi sur la terre » (redoublement à ne pas comprendre comme chronologique ni comme ajout, mais comme mise en lumière, non chronologique, de ce que dit la première partie de la demande). Il n'est pas indifférent que le Notre Père soit donné chez Matthieu dans le Sermon sur la Montagne, qui est une porte de lecture de la Torah, mettant l'accent sur l'intériorité (et chez Luc, le Notre Père suit l’épisode de Marthe et Marie), intériorité comme racine dans le ciel de l’accomplissement de la Loi, à l’instar des Psaumes…

Les Psaumes donnent comme un déploiement des effets de la Loi reçue dans l’intériorité (cf. par ex. Ps 119, 11), en vue de la venue du règne de Dieu, l'espérance de la délivrance comme venue du règne de Dieu par l'accomplissement de la Loi face à l'échec récurrent de cet accomplissement : de nombreux Psaumes rappellent les étapes marquantes du parcours du peuple depuis l’exil d’Égypte et l'Exode jusqu’au retour d’exil de Babylone comme prémisse de l’avènement du Royaume.

Rien n’a jamais changé d'un comportement échouant à la sanctification du Nom, jusqu’en l’exil, qui a été la conséquence de la conformation à l’idolâtrie ambiante, profanation du Nom. Au point que le retour d’exil lui-même n’est pas le fruit d’un changement, d'un accomplissement par le peuple de la volonté de Dieu, mais de la seule miséricorde de Dieu attentif à la détresse de son peuple – « car sa miséricorde dure à toujours ! » (Ps 136.) D'où la prière ! Dont la formule est résumée dans le Notre Père : que ton règne vienne, par l’accomplissement de ta volonté, depuis l'intériorité, ancrée au ciel, jusqu'en ses conséquences dans le temps, sur la terre.

C’est ainsi qu'il est question de retour à Dieu, sanctifiant son Nom (cf. Ézéchiel 36) dans l’instauration de son règne comme effet de sa seule miséricorde.

*

Où se met en place l’articulation avec la doxologie finale retenue de la Didachè : « à toi appartiennent le règne, la puissance et la gloire » – même si ce règne déjà avéré ne se voit pas ! On est dans une affirmation de la foi, dans le cadre d'une prière, donc, pour une affirmation qui est comme telle au cœur des Psaumes, pour une prière confiante – « que ton règne vienne » :

Psaumes 9:7 (9-8) L’Éternel règne à jamais, Il a dressé son trône pour le jugement ;
Psaumes 22:28 (22-29) Car à l’Éternel appartient le règne : Il domine sur les nations.
Psaumes 29:10 L’Éternel était sur son trône lors du déluge ; L’Éternel sur son trône règne éternellement.
Psaumes 45:6 (45-7) Ton trône, ô Dieu, est à toujours ; Le sceptre de ton règne est un sceptre d’équité.
Psaumes 47:8 (47-9) Dieu règne sur les nations, Dieu a pour siège son saint trône.
Psaumes 59:13 (59-14) Détruis-les, dans ta fureur, détruis-les, et qu’ils ne soient plus ! Qu’ils sachent que Dieu règne sur Jacob, Jusqu’aux extrémités de la terre !
Psaumes 93:1 L’Éternel règne, il est revêtu de majesté, L’Éternel est revêtu, il est ceint de force. Aussi le monde est ferme, il ne chancelle pas.
Psaumes 96:10 Dites parmi les nations : L’Éternel règne ; Aussi le monde est ferme, il ne chancelle pas ; L’Éternel juge les peuples avec droiture.
Psaumes 97:1 L’Éternel règne : que la terre soit dans l’allégresse, Que les îles nombreuses se réjouissent !
Psaumes 99:1 L’Éternel règne : les peuples tremblent ; Il est assis sur les chérubins: la terre chancelle.
Psaumes 103:19 L’Éternel a établi son trône dans les cieux, Et son règne domine sur toutes choses.
Psaumes 145:11 Ils diront la gloire de ton règne, Et ils proclameront ta puissance,
Psaumes 145:12 Pour faire connaître aux fils de l’homme ta puissance Et la splendeur glorieuse de ton règne.
Psaumes 145:13 Ton règne est un règne de tous les siècles, Et ta domination subsiste dans tous les âges.
Psaumes 146:10 L’Éternel règne éternellement ; Ton Dieu, ô Sion ! subsiste d’âge en âge ! Louez l’Éternel !


Dans la confiance, une prière qui engage :

Psaumes 40:8 (40-9) Je veux faire ta volonté, mon Dieu ! Et ta loi est au fond de mon cœur.
Psaumes 51:12 (51-14) Rends-moi la joie de ton salut, Et qu’un esprit de bonne volonté me soutienne !
Psaumes 103:21 Bénissez l’Éternel, vous toutes ses armées, Qui êtes ses serviteurs, et qui faites sa volonté !
Psaumes 143:10 Enseigne-moi à faire ta volonté ! Car tu es mon Dieu. Que ton bon esprit me conduise sur la voie droite !


RP
Le Notre Père

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4) 17 & 19 janvier 2017 - Deuxième demande : « Que ton règne vienne, Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel » (PDF ici)


jeudi 5 janvier 2017

Paul aux Corinthiens - Sexualité, abstinence, mariage - 1 Co 7



« Je voudrais que tous les hommes fussent comme moi » (c'est-à-dire célibataires et abstinents) (1 Co 7, 7), « mais chacun tient de Dieu un don particulier » (ibid.) ; donc… qu'on « fasse ce qu’[on] veut [...] qu’on se marie » (v. 36). « Je dis cela comme une concession, je n’en fais pas un ordre. » (v. 6). Quelques extraits qui pourraient résumer l'avis que donne Paul en 1 Co 7 sur sexualité, abstinence et mariage. On abordera la dimension, décisive, de l'espérance du Royaume en contraste avec le contexte policultuel de Corinthe. Il en ressort un « avis » de l'Apôtre qui deviendra fondateur d'une lignée de compréhension de la question sexuelle et matrimoniale dans l'histoire du christianisme, notamment occidental suite à la lecture de cet avis par saint Augustin (354-430)... Ce que considéreront les remarques qui suivent à travers quelques figures connues : après Augustin, Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

*

Augustin (Confessions VIII, I) parle des hésitations à travers lesquelles il accédera finalement quand même à la conversion : “[...] j’avais pris en dégoût la vie que je menais dans le siècle [...]. Mais j’étais pris encore dans les liens tenaces de la femme. Sans doute l’Apôtre [Paul] ne m’interdisait point le mariage, bien que dans son ardent désir de voir tous les hommes semblables à lui, il recommande un état plus parfait. Mais moi, trop faible encore, je choisissais la voie paresseuse, et c’était la seule raison de mes incertitudes en tout le reste [...].
J’avais appris de la bouche de la vérité elle-même qu’il y a des eunuques ‘qui se sont mutilés eux-mêmes pour gagner le Royaume des cieux’. Mais, dit aussi l’Apôtre, ‘comprenne qui peut comprendre’. [...] Pour moi, je n’en étais plus là ; j’avais franchi cette étape, et [...] je vous avais trouvé, ô vous, notre Créateur [...].
Il est encore un autre genre d’impies : ‘ils connaissent Dieu, mais ne le glorifient pas comme Dieu ni ne lui rendent grâces’. Dans ce péché aussi, j’étais tombé [...]. J’avais trouvé la ‘perle précieuse’. Je devais l’acheter au prix de tout ce que je possédais. J’hésitais encore.”


Nous connaissons la suite, dans le jardin de Milan (Confessions VIII, XII) : “[...] voici que j’entends, qui s’élève de la maison voisine, une voix, voix de jeune garçon ou de jeune fille, je ne sais. Elle dit en chantant et répète à plusieurs reprises : ‘Prends et lis ! Prends et lis !’ [...]
Je revins donc en hâte à l’endroit où [j’avais] laissé, en me levant, le livre de l’Apôtre. Je le pris, l’ouvris, et lus en silence le premier chapitre où tombèrent mes yeux : ‘Ne vivez pas dans la ripaille et l’ivrognerie, ni dans les plaisirs impudiques du lit, ni dans les querelles et jalousies ; mais revêtez-vous du Seigneur Jésus-Christ, et ne pourvoyez pas à la concupiscence de la chair’. Je ne voulus pas en lire davantage, c’était inutile.”


Augustin est dès lors converti. Il est à ce moment avec son ami Alypius. Il poursuit ainsi son récit (ibid.) : “Aussitôt nous nous rendons auprès de ma mère, nous lui disons tout : elle se réjouit. Nous lui racontons comment la chose s’est passée : elle exulte, elle triomphe. [...] Vous m’aviez si bien converti à vous que je ne songeais plus à chercher femme et que je renonçai à toutes les espérances du siècle, debout désormais sur cette ‘règle de foi’ où vous m’aviez montré à ma mère, tant d’années auparavant”.

Augustin l’a dit, on l'a lu : le mariage s’assimile à la concupiscence des “plaisirs impudiques du lit”, dont, pour les avoir connus, il pense qu’y succomber relève d’une sorte de paresse spirituelle (on l’a entendu). Le célibat, dans la chasteté, est nettement plus “parfait”, au point que la conversion, ultimement, s’y assimile. Cet état de perfection consistant à être “revêtu” du Christ.

Hiérarchie à deux pôles donc : le mariage, relevant de la chair, au cœur duquel subsiste le péché, lié à la concupiscence qui accompagne l’union sexuelle et par laquelle se transmet le péché originel. Et le célibat dans la chasteté, état de perfection, que désire tout chrétien médiéval, cela d’une façon parfois des plus radicales.

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Mais en deçà du péché, l’union sexuelle est le lieu d’une œuvre créatrice de Dieu, qui couvre donc le péché inévitable qui l’accompagne ; qui le couvre pourvu que l’intention des parents s’unissant soit précisément la procréation. D’où la possibilité ultérieure d’une dimension sacramentelle du mariage, en lien avec cette couverture du péché qui y demeure toutefois.

Bientôt s’institutionnalisera un mariage d’Église. Au temps d’Augustin, le mariage est encore strictement civil, l’Église ne fait que l’entériner — concernant ses fidèles (Augustin n’a donc jamais procédé à une bénédiction nuptiale, inexistante. Il a participé à un mariage, dit-il dans un sermon, comme témoin). Au Ve siècle apparaissent les premières bénédictions nuptiales (Paulin de Nole), sur le parvis de l’Église, pratique qui restera celle du Moyen Âge, même après qu'à partir du XIe siècle se soit mis en place le mariage d’Église devenu sacrement. Ce qui va, non pas éliminer la hiérarchie des deux états, mais atténuer l’abrupt de l’abîme qui les sépare. On voit nettement cela chez ce militant de la lutte anti-dualiste, Thomas d’Aquin, premier de trois augustiniens célèbres sur lesquels on se penchera à présent : Thomas d’Aquin, Luther, Calvin.

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Thomas d’Aquin est célèbre entre autres, et à juste titre, pour avoir réhabilité la nature. Du même coup, il réhabilite d’une certaine façon la sexualité, sans se départir totalement de l’enseignement normatif augustinien concernant sa dimension peccamineuse. Le mariage est cependant naturel, au point que sous cet angle la relation sexuelle, nécessairement, n’est pas péché, puisque le corps a été créé bon. “Les inclinations naturelles dans les choses viennent de Dieu [...]”, dit-il. Il poursuit : “Or chez tous les animaux parfaits, se trouve cette inclination naturelle au commerce charnel ; celui-ci ne peut donc être de soi un mal” (Somme contre les Gentils, CXXVI).

Toutefois, et je cite encore, “[...] la génération [...] est la raison d’être du coït. [...] L’éjaculation de la semence doit donc être ainsi réglée que s’ensuivent et une génération parfaite et l’éducation de l’engendré” (Somme contre les Gentils, III, CXXII).

Par ailleurs, la hiérarchie augustinienne demeure. Je cite toujours : “[...] certains hommes, sans rejeter la continence perpétuelle, ont accordé au mariage une même valeur. C’est l’hérésie de Jovinien [Jovinien était cet adversaire de St Jérôme (IVe-Ve siècle), qui s’attaquait à la supériorité du célibat]. La fausseté de cette erreur apparaît [en ce que] la continence rend l’homme plus apte à élever son âme jusqu’aux choses spirituelles et divines” (ibid., III, CXXXVII). “[...] La jouissance [des plaisirs charnels], et particulièrement des plaisirs sexuels, ramène l’esprit à la chair [...]” (ibid., III, CXXXVI). La hiérarchie demeure, mais se nuance, puisque, le plaisir étant le moteur par lequel Dieu met en œuvre cette fonction naturelle et voulue de lui — la procréation —, il n’est pas foncièrement mauvais.

À partir de là, la raison de l’octroi du sacrement se précise. Je cite à nouveau : “[...] la génération humaine a des fins multiples : continuité de l’espèce, [...] d’un peuple [...,] de l’Église [...]. Ordonnée au bien de l’Église, elle devra se soumettre au gouvernement ecclésiastique. Or, on donne le nom de sacrements à ce qui est dispensé au peuple par les ministres de l’Église” (ibid., IV, LXXVIII). Je précise : puisque, dit-il par ailleurs, l’Église “se multiplie par une génération spirituelle” et non pas charnelle (ibid., III, CXXXVI).

En résumé, chez l’augustinien Thomas d’Aquin, fidèle au maître, la malignité foncière de la relation sexuelle se nuance de ce qu’elle ne concerne que la nature déchue, postérieure au péché originel. En soi la nature est bonne et la sexualité en relève tout de même. Concernant la question des sacrements, pour Thomas, l’inscription de la vie matrimoniale dans la sacramentalité relève de ce que l’Église, en dette certes à la nature, n’en relève toutefois pas. Son recrutement n’est pas génétique. Un élément de grâce s’insère dans une nature bonne mais déchue. S’infiltreront plus tard dans ce début de réhabilitation de la sexualité les prémices de l’optimisme moderne et contemporain.

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Nuances diverses que Luther (1483-1546), augustinien aussi, n’a donc pas fait siennes. Le Réformateur en revient strictement au maître, Augustin. En raison de la concupiscence qu’elle suppose, pour lui aussi l’union sexuelle relève du péché. Faisant sienne une lecture augustinienne commune du Psaume 51, v.7 : “dans la faute j’ai été enfanté et, dans le péché, conçu des ardeurs de ma mère”, Luther commente : “[l’acte conjugal] est un péché que rien ne distingue de l’adultère ou de la fornication, si l’on se place du point de vue de la passion sensuelle et de la laideur du plaisir. Pourtant, Dieu, par pure miséricorde, ne l’impute pas aux époux, étant donné qu’il nous est impossible de l’éviter, bien que nous soyons tenus de nous en passer” (Des vœux monastiques).

Augustinisme strict, si ce n’est quant à l’affirmation selon laquelle le péché en question, induit par l’attrait de l’union sexuelle, est inévitable, quels que soient les vœux. C’est que Luther, insistant avec Paul sur cette fonction de la Loi qui est de nous convaincre de péché, est particulièrement sensible au fait que l’on n’échappe pas au péché, et à celui-là non plus, — sous l’angle de la convoitise, la concupiscence précisément, ultime commandement. “Celui qui convoite une femme pour la désirer a déjà commis l’adultère avec elle”.

C’est la raison fondamentale de la rupture des vœux de Luther. À quoi bon s’imposer une pratique, reçue de la tyrannie des hommes, et qui, quelles que soient les mortifications que l’on s’impose pour elle, laisse son adepte retomber de toute façon dans le péché qu’il ne peut vaincre. C’est là pourquoi Luther affirme que fondamentalement on ne peut éviter sous cet angle ce dont on serait pourtant tenu de se passer.

C’est aussi en ce sens qu’il faut comprendre sa fameuse formule de Luther, employée à tort et à travers : “pecca fortiter, pèche hardiment..., mais crois plus hardiment encore” : accomplis sans contrainte, et avec joie, ton “devoir conjugal”... Ce qui n’est pas encore le soixante-huitard : “jouissez sans entraves” ! — on demeure certes dans le monde augustinien !

C’est un des lieux centraux de la justification par la foi. Et c’est cela qui lui permet de juger l’obligation du célibat des prêtres comme une tyrannie insupportable. “Je laisse [...] en suspens la question du Pape, des Évêques, des clercs des fondations et des moines qui ne sont pas d’institution divine, écrit-il. Puisqu’ils se sont imposés des fardeaux, ils n’ont qu’à les porter. Je veux parler de la classe des curés que Dieu a instituée ; les curés doivent assurer le gouvernement des paroisses, prêcher, administrer les sacrements, vivre au milieu de leurs paroisses. Il faudrait qu’un Concile chrétien leur concède la liberté de se marier pour éviter les risques et le péché. Car du moment que Dieu ne les a pas liés, nul ne doit ou ne peut les lier quand bien même ce serait un ange venu du ciel, pour ne pas parler du Pape [...]" (À la noblesse chrétienne de la nation allemande). En bref, il y a une Loi de Dieu, qui permet le mariage, qui même l’ordonne, il est donc illégitime, et même tyrannique de vouloir l’abolir par une loi humaine inverse, fût-elle canonique.

Quant au péché sexuel, on a vu que selon Luther, il n’est pas imputé aux époux, par la seule miséricorde de Dieu, et non pas à cause de sa fonction procréatrice — même si elle n’est pas pour autant séparée de la sexualité, en étant même pour Luther, une fin essentielle. Ici aussi, justification par la foi, en lien avec la volonté des conjoints, exprimée publiquement — pour ceux à qui cela n’est pas interdit par des lois tyranniques — volonté de vivre ensemble dans la fidélité selon la Loi de Dieu. Justification par la foi dont les sacrements — baptême et cène — suffisent.

Détail important : la publicité est un aspect important dans la Réforme pour qu’il y ait mariage effectif, cela en lien avec la dimension essentiellement sociale du mariage, qui se fonde sur une Loi divine donnée dès la Création — pas de sacramentalité spécifique aux chrétiens, donc. Où l’on a parlé de Loi ; ce qui nous rapproche des développements de cet autre augustinien, Calvin.

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Calvin (1509-1564), augustinien comme Luther, en adopte la radicalité quant au sens du péché : ”J’appelle continence, écrit-il, non pas quand le corps seulement est gardé pur et net de paillardise, mais quand l’âme se maintient en une chasteté sans souillure. Car S. Paul ne défend pas seulement l’impudicité externe, mais aussi la brûlure intérieure du cœur (I Cor. 7, 9)” (IRC, IV, xiii, 17).

Comme pour Luther, la justification se reçoit dans la foi, de la seule grâce de Dieu : “[...] non seulement Dieu pardonne [l’intempérance de la chair dans le mariage], mais il [la] couvre du voile du saint mariage à ce que ce qui était vicieux de soi ne soit point imputé”
(Comm. Deut., 24, 5).

Et fondamentalement, au cœur de cette approche, est la conscience que le mariage est commandé par Dieu, dès la Création. Dimension sociale donc : ce n’est pas seulement le consentement qui fait le mariage, mais la publicité de ce consentement, d’où en deçà de la dimension sacramentelle certaine (image de l’union du Christ et de l’Église), la disparition de la notion de sacrement quant au mariage (si toutes les images et métaphores employées par le Christ ou la Bible, précise Calvin, étaient des sacrements, le nombre en serait infini - IRC, IV, xix, 34). La Loi de Dieu, donc, donnée dès la Création, contre les lois tyranniques des hommes. Ici Calvin adopte la même polémique que Luther contre le célibat imposé (IRC, IV, xiii,14-17).

Mais chez Calvin — comme chez Luther, mais après lui l’accent tendra à se déplacer là —, la Loi divine fonctionne comme organe de libération : “ce que Dieu permet à une jeune femme de s’éjouir avec son mari est une approbation de la bonté et de la douceur infinie du mariage” (Comm. Deut. 24, 5). Cela ne doit pas nous induire à penser que Calvin modère Augustin plus que de raison. Quant à sa modération de la rigueur augustinienne, Calvin est proche de Thomas d’Aquin, pas plus. Mais cela signifie que la Loi promulgue une liberté à laquelle aucune tyrannie ne saurait contrevenir. Mais rien dans cela qui soit sacrement. Cela augure des développements ultérieurs, déjà en germe chez Luther, et surtout donc chez Calvin, concernant l’inversion de la proposition antécédente. Auparavant le célibat était la norme, sauf l’exception de l’incapacité à se contenir. Dorénavant, le mariage sera la norme, comme ordre de Dieu, sauf le don exceptionnel de se contenir.

RP
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4. 10 & 12 janvier 2017 - Chapitre 7 : Sexualité, abstinence, mariage (PDF ici)